Францев Ю.П. Формирование мифа о страдающем боге

Признание незаконным бездействия судебного пристава-исполнителя
Венера, оплакивающая смерть Адониса. Томас Босхарт

В связи с православным праздником Пасхи публикуем главу из монографии советского философа Ю.П. Францева “У истоков религии и свободомыслия” о формировании мифа об умирающем и воскресающем боге в доклассовом и раннеклассовом обществе, то есть до возникновения мифа о самом Христе. “Разум и труд”

Миф об умирающем и воскресающем боге в доклассовом обществе

Религиозные верования эпохи первобытнообщинного строя, затем религиозная идеология рабовладельческого общества стран Древнего Востока дают нам богатый материал для понимания важнейших черт процесса сложения христианской мифологии. В силу ряда исторических причин особенно большой интерес представляет религиозная идеология древнего Египта, оказавшая влияние на формирование христианской мифологии и вероучения.

Пользуясь материалами верований эпохи первобытнообщинного строя и религиозными представлениями рабовладельческих стран Древнего Востока, мы можем исторически подойти и к мифу о чудесно появившемся спасителе, и к мифу о страдающем, умирающем и воскресающем боге — двум главным мифам
христианства, связанным с так называемыми рождественскими и пасхальными обрядами этой религии. Анализ неизбежно покажет, чего стоит «демифологизация» христианских мифов, которую хотел бы провести современный идеализм.

Основные черты христианской мифологии определяются центральным образом посредника между миром людей и миром божественного, образом спасителя-мессии и логоса, а также богочеловека. Центральное представление мифа состоит не только в том, что спаситель является богочеловеком в силу своего рождения (в результате непорочного зачатия), но и в том, что этот спаситель-мессия пострадал за грехи людей, умер, а затем воскрес.

Важная сторона или сфера идейных истоков христианства и его мифологии справедливо указана Энгельсом при анализе представления об искупительной жертве за грехи людей, представления, которое было свойственно всем древним религиям и
отразилось в многочисленных обрядах и мифах. Первоначальная связь мифа и обряда здесь проступает весьма наглядно.

Всем известен древнееврейский обряд изгнания «козла отпущения», который берет на себя грехи мира и уносит их в пустыню, освобождая тем самым от этих грехов людей. Аналогичный обряд бытовал в Египте; там прогоняли осла в день новогоднего праздника, видимо, с той же целью, чтобы он унес с собой
все людские прегрешения, накопившиеся за год. Обряд был настолько почитаем в позднем Египте, что знатные египтяне в
своих надгробных надписях, перечисляя славные деяния своей жизни, отмечали, что им случалось участвовать в этой церемонии в Мемфисе и довелось палками прогонять осла.

Большое значение эти представления заняли в древнем Вавилоне, где на новогодний праздник справлялись обряды, разыгрывались мистерии в честь умирающего и воскресающего бога, составной частью которых было изображение казни разбойника— также искупительной жертвы за грехи людей. Здесь
самая жертва представлена в грубой, варварской форме в виде казни человека. Это пережиток человеческих жертвоприношений,
которые существовали в культе умирающих и воскресающих
богов природы. Подобный мотив, в несколько измененной форме, сохраняется затем и в евангельской истории, где в сцене распятия дан и образ бога, умирающего за грехи людей, и дополнительно образ распятого вместе с ним разбойника. На вавилонском примере мы видим, как начинают сплетаться представления об искупительной жертве и культы умирающих и воскресающих богов.

Однако от обрядов, изображавших искупительную жертву, до мифа о страдающем, умирающем и воскресающем боге был далекий путь.

Как сформировались эти мифы, что лежит в их основе, какие условия вызвали их к жизни? В течение столетий прогрессивная наука искала ответы на эти вопросы, анализируя древние религиозные верования.

В трудах мифологической школы обстоятельно изучено влияние на христианство различных античных культов умирающих и воскресающих богов. Культы Адониса, Аттиса, Осириса, Диониса, наконец Митры, если не считать более новых данных, полученных в результате раскопок в Рас-Шамра, где найдены тексты мифа об Алейане и Моте, — таковы наиболее изученные материалы. Этими обрядами и мифами были даны основные моменты «биографии» христианского бога-спасителя: его чудесное рождение, его смерть как искупление за грехи людей и его воскресение.

Пожалуй, со времен французских просветителей XVIII в. в науке установлено, что в основе мифа о страдающем и умирающем боге лежит представление о ежегодном умирании и
воскресении природы. Происхождение этого представления обычно относится к тем отдаленным эпохам, когда возникло земледелие. Жизнь и умирание зерна являются основой мифа.

Известный русский этнограф М. И. Кулишер еще задолго
до Д. Фрэзера собрал большой материал об отражении культа
растительности в мифе о воскресающем и умирающем боге
Христе, опубликовав в Германии, в силу цензурных запретов,
имевших место тогда в России, свое исследование на эту тему,
в котором уделил большое внимание культу растительности, как он отражен в Ветхом завете.[1]

Исследование культа вегетативного демона как основы для мифов о воскресении зерна также задолго до Фрэзера, в конце
XIX — начале XX в. подытожившего огромную работу многих
исследователей, предпринято было в трудах немецкого ученого
Маннгардта. У него мы встречаем уже примерно такую же,
как у Фрэзера, концепцию об умирающих и воскресающих «демонах лесов и полей». Дальнейшие исследователи особенно выделяли «земледельческий» характер культа, опираясь на данные
античной мифологии.

Однако не всех исследователей полностью удовлетворяла эта
схема, они предлагали идти дальше, в глубь веков, в поисках истоков мифа. Л. Я. Штернберг писал, что гибель бога растительности на охоте от зверя [например, малоазиатского бога
Аттиса, как отмечал Геродот (I, 34), убил дикий боров] объясняется тем, что «миф этот берет начало в глубокой древности, от охотничьего периода, когда божество это, ставшее впоследствии Великой Матерью, божеством плодородия и любви и
под конец высшим божеством, первоначально просто было хозяином гор, лесов и диких зверей, а еще раньше было зооморфно… Эта чувственная богиня, охваченная страстью к прекрасному охотнику или пастуху, убивает его, чтобы овладеть им как своим супругом».[2] Анализ истоков этого мифа приводит исследователей к обрядам охотничьей магии эпохи палеолита.

Памятники древнекаменного века, верования ряда северных
народностей показали наличие ритуального убиения зверей и поверий, связанных с таким обрядом. Было высказано предположение даже о существовании особого мифа о страдающем и
умирающем звере, который предшествует мифам о гибнущих и
воскресающих духах растительности.

Анализируя образы искусства древнекаменного века, известный советский этнограф В. Г. Богораз писал в 1926 г.: «Возможно, что в так называемой „камере бизонов“, в пещере Тюк-д’Одубер, справлялся обряд чествования и воскресения убитых зверей, подобный чукотскому. Фигуры бизонов, найденные там, могли занимать в этом обряде центральное место.

Бизон в позднем французском палеолите является главной охотничьей добычей, как об этом свидетельствуют рисунки».[3]111

В. Г. Богораз считал, что в эпоху древнекаменного века, возможно, совершался «массовый обряд привлечения и воскресения охотничьей добычи». Он сопоставлял эти обряды с так
называемым «медвежьим праздником» и аналогичным ритуалом
у ряда северных народов. Этот ритуал состоит из убиения зверя, поедания его мяса, а затем умилостивления его и заклинания вернуться вместе с другими зверями на будущий год,
к новому охотничьему сезону.

По-видимому, в основе такого рода обрядов действительно
лежало ритуальное убиение пойманного зверя и колдовство на
тот случай, чтобы и на будущий сезон звери не переводились, а охота была бы удачной и обильной. Этот обряд был завершением охотничьего сезона и был направлен на то, чтобы обеспечить колдовским путем удачу в новом сезоне. Такого рода обряды и сказания, связанные с охотой, однако, были лишь далекими предшественниками мифов об увядании и оживлении природы. Самые мифы об умирающих и воскресающих духах появились лишь тогда, когда преобразовалось производство и существенно изменились взгляды на природу, когда надежды охотника сменились чаяниями земледельца, который уже начал воздействовать на природу и ждать от нее урожая. Этот переход был длительным, охотничьи поверья отнюдь не сразу уступили место сказаниям примитивного земледельца.

Именно поэтому в мифах о духах растительности и вскрылись «охотничьи» черты, дух оказался в ряде случаев связанным со зверем: так со зверем связан и Аттис и Адонис, зверь часто фигурирует в качестве духа зерна, последнего снопа, духа
поля и пр. Однако механический перенос некоторыми учеными схемы мифа об умирающем и воскресающем боге на зверя не является оправданным. Можно говорить лишь о древних, связанных с культом зверей, элементах, которые в измененном виде вошли в позднейшие мифы. Даже в последующих мифах
о богах растительности нет закостенелой и неподвижной формы:
в древнейших формах мифа нет страдания бога, а смерть и
воскресение переданы как уход и возвращение. Тем меньше
основания переносить в эпоху древнекаменного века позднейшие
черты мифа, возникшие в определенных исторических условиях.

Возьмем, например, уже упоминавшийся нами древнеегипетский миф об уходе солнечной богини (в звериной форме) из
Египта на время зимы; весной богиня возвращается обратно из далеких стран. Ее заманивают пением и плясками два бога, превратившиеся в обезьян. В культе богини ясно сквозит миф об оживлении природы, сама богиня называется «та, чье отвращение — голод и жажда»; в день ее прихода или, точнее, привода в Египет «женщины ударяют для нее в тамбурины», все люди «проводят прекрасный день», приход богини связан с праздником виноградной лозы. «Это день виноградной лозы и полноты Нила»,— говорит об этом празднестве древнеегипетский календарь.[4]

С переходом к земледелию образы древних сказаний получают иное содержание. Колдовское привлечение звериного духа несет, по новым верованиям, не столько обильную охоту, сколько понимается уже как средство оживления природы, увеличения солнечного тепла, пробуждения растительности. Старые пляски, которыми приманивали зверей, не исчезают, но получают
 новое значение.

В египетском мифе особо подчеркиваются обезьяньи пляски,
рассказывается, что боги превратились в обезьян и плясками
заманили богиню-львицу в Египет. Старая охотничья магия изменяется, появляются обряды земледельческой магии, в частности обряды, имеющие своей целью привлечь солнце. В древнем Египте широко было распространено представление о том,
что обезьяны приветствуют солнце при его восходе прыжками и ревом. В драматических играх на празднике прихода солнечной богини, как мы уже отмечали, участники обряда подражали голосам обезьян, надевали обезьяньи маски и плясали.

Цель такого колдовского обряда ясна: прыжки обезьян, их ликование должны были вызвать солнце. Так, по верованиям австралийцев, солнце вызывают крики птицы гур-гур-гага; в японском мифе о богине Аматерасу боги, чтобы вызвать солнечную богиню, спрятавшуюся в небесный грот, заставили петь особую породу птиц (вероятно, петухов). Примерно эту же цель имели и древнеегипетские обряды, при исполнении которых люди
подражали обезьянам, приветствующим восходящее солнце.

Таким образом, египетский миф об удалении и приходе солнечной богини, о заманивании ее магическими обрядами легко
сопоставить с соответствующим японским мифом о заманивании богини солнца Аматерасу.[5] Как там, так и здесь нет никаких представлений о смерти и воскресении. С этим мифом следует сопоставить и вавилонский миф о схождении богини Иштар в преисподнюю. Здесь умирание природы мыслится как уход
богини, спуск ее в подземелье.

Нельзя считать исконным не только момент страданий, но и момент смерти и воскресения для мифов о так называемых страдающих и умирающих богах. Так, например, в древнейших частях мифа о Таммузе трактуется, собственно, не смерть бога, а его уход; Таммуз заключается в гору и некоторое время пребывает в ней. Известно, что в дальнейшем эти мифы (о богине, уходящей в преисподнюю, и о гибнущем боге) неразрывно сплетаются; богиня, которая является либо матерью, либо супругой бога, оплакивает его смерть в качестве верной жены, или же из-за нее происходит и самая гибель бога.

Древний миф о приходе богини в Египет знает и образ бога. Богиню приводит в Египет бог-охотник, который захватил ее на охоте. Имя бога Онурис, как мы уже не раз говорили, по весьма правдоподобным предположениям, значит «приводящий далекое» или «приносящий издалека»; вероятно, это древнее охотничье божество, «приносящее издалека» необходимое пропитание. Привод, захват богини молодым охотником, отправляющимся за ней в далекие края, — один из древнейших видов соединения обоих представлений о боге и о богине.[6]

Первоначально существовало, вероятно, очень много обрядов, в том числе и связанных с охотой, которые затем дали начало различным версиям мифов об умирающих и воскресающих богах или породили отдельные элементы таких мифов. Среди этих обрядов были и обряды заманивания зверей после окончания одного охотничьего сезона и наступления другого. Существовали и обряды вызывания солнца с помощью разного рода игр,
в которых участники подражали животным. Были также обряды
так называемой «земледельческой магии», связанные с зерном и растительностью.

Такие обряды, связанные с культом умирания и воскресения природы, как египетский обряд восстановления столба Джед, по-видимому, первоначально выражали представления о гибели,
растительности. Дерево срубали, оно лежало на земле, затем его поднимали, устанавливали в вертикальном положении, оно как
бы вновь становилось деревом; это означало, что природа, растительность восстанавливают свою силу после периода увядании.

Л. Я. Штернберг ссылается на интересный обряд у индейского племени coreguje в Южной Америке, связанный со срубанием дерева, которое обстругивается, а затем ставится на помост[7]. Исполнялись обряды и с последним снопом: когда он был срезан, пастух играл на флейте печальную траурную песню, затем колдовской обряд изображал воскресение растительности. Такие обряды включали иной раз и ритуальный посев, жатву, обмолот; муку развеивали затем по ветру. Много аналогичных обрядов было связано с виноградной лозой.

Древнейший вид мифологических представлений, близких к этим обрядам, сводился, по-видимому, к тому, что колдовской
обряд «объяснялся» ссылкой на аналогичные события — действия, происшедшие «когда-то». Когда-то охотник (первопредок) так заманивал зверей. Здесь уже, как мы говорили, имеется два действующих лица — охотник и зверь. Дальнейшая «история» разрисовывалась все новыми и новыми чертами, излагающими обстоятельства действия, взаимоотношения между героями этого зарождающегося повествования. Эти черты отражали общественное бытие той эпохи, сюда могли вплетаться и мотивы, возникшие под влиянием других обрядов. Но первоначальным
зерном мифа, по нашему мнению, был именно обряд.

Внимание было устремлено не только на приход звериного духа, но и на его уход. Взаимоотношения между охотником и
звериным духом рисовались как отношения двух любовников,
мужа и жены и т. д. В древнеегипетской версии мифа, однако, таких подробностей еще нет, он сохранил первоначальную бедность, ибо, как мы уже говорили, в Египте развивались другие версии мифов об умирании и воскресении, а эта версия, оставшаяся тесно связанной с драматическим обрядом, дальнейшего развития не получила. Хотя впоследствии и в этом мифе проскальзывает указание на любовные отношения богини с богом, заманивающим ее в Египет, а возможно, и намеки на гибель бога, но, повторяем, такие черты получили свое развитие в других версиях мифа. Примерно такой же путь возникновения мифологического сюжета следует предположить и
для других версий мифов об умирающих и воскресающих богах растительности.

Когда срубали дерево, а затем пытались его оживить, восстановить, справляли обряд, который должен был воздействовать на растительность. Вместе с тем зарождалось и зерно мифа о гибели духа растительности, срубленного или изрубленного
кем-то так же, как это изображалось в обряде.

В данном случае не обряд изображал миф, а зерно мифа
являлось простейшим рассказом об обряде. Оно затем обрастало различными подробностями, готовое повествование могло
в дальнейшем полностью или частично оторваться от обряда.

Наоборот, и обряд мог включать различные вторичные моменты,
подсказанные мифом, с которым он не порывал связи. Этот
процесс, разумеется, также имел место в развитой мифологии и развитом культе. Особенно это относится к христианскому
культу, в котором такие вторичные моменты преобладают. Христианство возникло вместе со сложением своей мифологии.

Сначала появились представления о «новом боге», начали возникать довольно смутные мифы о нем, а затем уже появились
обряды, которые были связаны с развитой мифологией. Первоначально обрядность почти отсутствовала.

Однако видеть такой же, как в христианстве, путь возникновения мифологических представлений в эпоху палеолита или
неолита было бы грубым антиисторизмом. На древнейших стадиях развития религиозных верований мифологические представления сопутствовали обрядам. В этом заключается коренное
отличие процесса возникновения самых первоначальных мифологических представлений от процесса появления новых мифологических представлений в эпоху кризиса рабовладельческого общества. Христианские мифы возникали уже на почве более древних мифологических воззрений, прошедших долгий путь от
эпохи первобытнообщинного строя до рабовладельческого общества. В основе этих религиозных сказаний древнего мира, которые повлияли на выработку христианских мифов, лежат обряды, которые дали первоначальное зерно мифов, развивавшихся впоследствии в более или менее тесной связи с изменявшимся
обрядом. Именно на эту сторону доистории христианской мифологии нам и хотелось бы обратить внимание в первую очередь.

Эта доистория объясняет нам, почему нельзя искать в готовом виде в эпоху палеолита миф об умирающем и воскресающем звере, подобный мифу о Христе. Ученые, находящиеся
в плену идеалистической методологии, склонны разыскивать зерна христианского мифа как некий существующий в готовом виде «маленький» миф о Христе в самые отдаленные эпохи истории человечества. Но тем самым допускается грубый антиисторизм.

Сложение мифов об умирающих и воскресающих богах — длительный процесс. Этой же закономерности подчинены и представления об умирании и воскресении бога растительности (они
также возникают в результате исторического процесса). Миф о страдании бога — еще более позднее историческое явление.

Первоначальная основа мифа — не уменьшенный в своих размерах миф о Христе, а описание и объяснение примитивного колдовского обряда, изображавшего уход и приход божества или, вернее, духа растительности.

На этом этапе развития мифа нет речи о каких-либо страданиях бога, нет и гибели его от любви богини. Бог или демон-покровитель, хозяин растений, отец, «старик» или «мать» растительности удаляются на время, чтобы затем вновь вернуться.

Миф еще чрезвычайно близок к обряду, в котором изображаются уход и приход божества.

Существовало, вероятно, два этапа в развитии интересующих нас религиозных представлений. На первом этапе дух растительности приходит и уходит обратно, его отсутствие есть увядание природы, а его приход — восстановление ее жизненных сил. Здесь связь с обрядом еще очень наглядна.

По финикийскому мифу, боги гибнут, потому что их срезают серпом, сжигают в огне, размалывают на мельнице и т. д.[8]

В этих же мифах бог растительности гибнет и на охоте от
диких зверей. Существует и мотив удаления бога, который берет с собой тучи, дождь, росу и т. д. Вместе с тем видны и черты дальнейшего развития мифа: благой бог, уйдя в преисподнюю, становится рабом злого божества, олицетворяющего, по-видимому, знойное летнее солнце. Так же как и в египетской
мифологии, боги-цари финикийских мифов ведут ожесточенную
борьбу за власть, гибнут или празднуют победу в этой борьбе.

Прав был H. М. Никольский, когда указывал, что в этих мифах имеются различные слои, более древние и более новые
пласты верований, вызванных к жизни разными историческими

условиями. Можно не соглашаться с некоторыми конкретными
выводами H. М. Никольского, но сформулированное им требование историзма в подходе к мифам об умирающих и воскресающих богах справедливо.

Нам представляется, что уход божества растительности или
солнца — более древний пласт в мифологии, чем сказания о
смерти бога. Думается, что представление о смерти бога отнюдь не «изначальное», оно претерпевает изменения, причем
эти изменения находятся в неразрывной связи с развитием анимистических представлений.

Смерть человека — это уход души как чего-то отличного от
тела, смерть природы является таким же уходом ее духа. Душа человека уходит, улетает в виде птички, животного; дух растительности уходит тоже в виде зверя, животного. Сам дух не умирает, он только уходит. Душа может вернуться в тело, и дух
растительности возвращается обратно. Древние колдовские обряды заманивания должны этому помочь. Таково первоначальное переосмысление древних обрядов, имевших ранее значение интичиумы австралийцев.

С развитием анимистических представлений старый миф усложняется: не дух в образе зверя, животного уходит, покидает
природу, но душа бога покидает его тело, отчего увядает и
природа. Миф меняется — природа, растительность умирают потому, что дух растительности умирает. В египетской мифологии
это усложнение выражалось особенно ясно. Дух или, точнее,
уже бог растительности умирает, душа этого бога покидает его
«божеское тело», в виде птички она сидит на ветвях; после колдовских церемоний она возвращается в тело, бог воскресает и
природа оживает.

Если в первоначальных обрядах дело шло о колдовских
призываниях самого бога, духа растительности, чтобы он вернулся, то в последующем культе дело идет о магическом возвращении богу покинувшей его души. Так изменяются и обряд
и миф, возникает момент смерти бога, духа, вместо первоначального ухода, как дальнейшее развитие первоначальных анимистических представлений, их дальнейшая антропоморфизация.

В появлении момента смерти и воскресения бога или духа растительности можно увидеть начало пути, который приведет
далее и к введению мотива страданий. Дух-охотник, т. е. человек, вместо прежнего звериного духа, — важная ступень начавшегося процесса антропоморфизации старых представлений.

Прежнее место ухода духа становится причиной его смерти;
дух гибнет в воде, он утонул, а не ушел в воду. На этом же
этапе и прежний дух-зверь становится лишь причиной смерти духа-человека (Адонис гибнет на охоте от вепря). Бог или, вернее, дух рисуется человеком — охотником, пастухом, садовником и т. д. Он находится в половой связи со звериной богиней,
он ее муж или возлюбленный.

Новые сказания сплетаются здесь с более древними, например с мифом или сказкой о чудесно родившемся у женщины от
зверя юноше, который затем становится как бы посредником
между людьми и зверями, оказывает людям большую помощь
в охотничьем промысле.[9] Сказание повествует и о различных
злоключениях этого юноши.

Параллельно с этим существует миф о старике, дряхлеющем духе растительности, который должен уступить свое место юному богу весны. Ритуал убиения старого вождя, который так подробно изучил Фрэзер, имеет связь с этим мифом. Подобный миф, как мы уже упоминали, сохранился в египетской мифологии, с последующим перенесением этого сюжета па бога солнца

(процесс, обычный в развивающемся культе природы). Бог солнца дряхлел, повествует египетский миф, его кости стали из серебра, тело из ляпис-лазури. Тогда люди вышли из повиновения богу, пришлось укрощать их при помощи свирепой коровы.

Однако его царствование на земле на этом кончилось, он поднялся на небо, уступив место молодому богу.[10]

В период перехода от первобытнообщинного строя к классовому обществу не видно, чтобы культ умирающего и воскресающего юного бога играл доминирующую роль. На это не раз
обращали внимание исследователи классических культов Осириса и вавилонских культов. Зато ритуал убиения вождя играет
огромную роль в «божественном» освящении царской власти.

Этот ритуал становится лишь символическим обновлением царя,
или его «юбилеем», как это произошло в древнем Египте. Старые сатурналии и карнавальные игры в древнем Египте нисходят до степени изображения магической охраны государства от
всякой нечисти, изображения победы царя над «злыми силами».

Миф о страдающем боге в раннеклассовом обществе

Мы указали некоторые этапы на пути, пройденном мифом,
наметили развитие основных анимистических представлений, лежащих в основе более позднего мифа. Как же появляется в мифе мотив страдания бога?

«Жили-были два брата»—так говорится в начале уже упоминавшейся нами древнеегипетской сказки о двух братьях.[11]

Младший брат терпит всякие преследования от старшего брата,
 но не гибнет окончательно, ибо в нем «сила божья», и он торжествует в конце концов. Эту именно схему удерживает древнеегипетский миф об Осирисе. Распря между двумя братьями —
 причина всех злоключений и Осириса. Но Осирис, который терпит всякие невзгоды, все же еще очень далек от стереотипного страдающего бога.

Вариант мифа говорит о гибели героя не от руки своего брата, а от женщины, злой жены. Этот вариант сохранился в той
 же египетской сказке, но особенное распространение он получил
 в переднеазиатском, ассиро-вавилонском круге сказаний (миф о Таммузе и Иштар). В местных легендах, в разное время слагавшихся, содержится обильный материал, освещающий этот миф. Любовник богини — это пастух овец, который затем стал
птицей с обломанными крыльями, которая кричит в лесу: «каппи, каппи» (крыло мое, крыло мое). Затем богиня любила льва, чьим уделом стала яма, выкопанная для его поимки. Потом богиня любила коня, после этого — пастуха, который ежедневно
приносил ей в жертву коз, но богиня превратила его в волка, и его преследовали собственные подпаски, а собаки загрызли его. Затем она полюбила другого героя — Ишуллану, садовника
ее отца. Когда герой отказался от любви богини, она превратила его в какое-то животное.

Таков перечень древних мифов, который сохранил нам один
вавилонский текст. В этих мифах сказались представления об
«избранничестве» людей духами, богинями, которые умерщвляют своих возлюбленных для того, чтобы захватить их с собой
в царство духов или богов. Никакой идеи «страдания» первоначально в таком мифе нет, но в нем все больше подчеркиваются именно злоключения героя, которые занимают все большее место в мифах.

Указанные вавилонские мифы содержат мысль о том, что
причина злоключений — злая жена юного героя.

Мифы о коварной богине, злой жене, создавались тогда,
когда уже начинает укрепляться представление о женщине как
«сосуде дьявольском», т. е. после того, как совершился переход к патриархату, когда резко изменилось положение женщины.

О патриархате, о тех противоречиях, которые присущи этому
этапу развития первобытнообщинного строя, говорит и такая
черта мифа: бог гибнет от козней своего злого брата. Распря
между братьями в семье — причина конфликта. Мотива страдания тут еще нет, но мотив злоключений, гибели невинно гонимого уже имеется. Только с развитием классового, рабовладельческого общества появится миф о страдающем боге. Миф об
умирающем и воскресающем боге окончательно формируется в
классовом обществе. Этот процесс чрезвычайно длителен.

Умирающий и воскресающий бог в ряде мифов стран Древнего Востока становится царем. Особенно ярко эта черта сквозит в древнем Египте: Осирис—фараон, фараон — это Осирис.

Как единый государственный культ, культ Осириса восходит
примерно к эпохе V династии, установлен он не без участия
государственной власти — факт, хорошо знакомый историкам
Древнего Востока. Культ умирающего и воскресающего бога
растительности, царя — не просто еще один штрих в сюжете
мифа, но момент, вскрывающий его социальное содержание на
данном этапе. В этом культе государство, орган насилия в руках правящих классов, находит удобное идеологическое оружие.

В древнейшем Египте, раздробленном на отдельные округа,
общины и т. д., богов или духов растительности первоначально
было известно немало под разными именами. В историческую
пору основным и общеегипетским богом растительности стал
Осирис, однако в глубине народных обрядов остались следы и других культов. В пору созревания хлебов праздновался день рождения особого бога зерна — Непери; имя это, по-видимому, значило «зерновой» или «зерновик». В месяце пахонсе, когда
зерно убиралось в закрома, справлялся праздник богини-змеи
Рененет, ей приносились жертвы на поле; тексты называют
ее «владычицей амбара, владычицей пропитания, владычицей
поля». Когда созревали виноградники, совершались снова воздаяния и задабривания особого духа виноградника — Шаи,
с наивной мотивировкой: «Шаи сада [духу сада], чтобы дал он больше вина, чем в истекший год». Эти боги, как уже говорилось, становятся впоследствии олицетворением весьма отвлеченного понятия счастья, довольства и даже судьбы человека, их имена служат заменой этих слов.[12] Государственным культом ни один из этих культов не стал, и все они поэтому
едва видны за толщей культа Осириса-фараона, ставшего основным официальным культом. По-видимому, культ Осириса вводился повсеместно для вытеснения местных культов, мешавших государственной власти.

Осирис — фараон, общеегипетский благой бог, его брат Сет — бог всяческого зла. Как развиваются представления об этом всеблагом боге в фараоновском Египте, легче всего проследить на
превращениях злого бога Сета; параллельно с этим идет трансформация и самого благого бога. Бог Сет становится олицетворением зла, в противоположность богу Осирису; перечни его
грехов и преступлений часто встречаются в текстах.[13] Наиболее
древнее из них—это нарушение земледельческих табу: «в священных рощах он рубил дрова», «ловил рыбу в заповедных
озерах», «ел священных баранов», «кричал в священных местах».

Это все «грехи» и «злодеяния», соответствующие религиозному
мировоззрению древней земледельческой общины.

Для древнего охотничьего и воинственного божества вполне
естествен был эпитет, прозвище «тот. кто битву любит». Но
далее это божество, прошедшее через эпоху межплеменных усобиц, битв и завоеваний, получает несколько иное прозвище: «тот, кто распре радуется». Мы можем восстановить картину этого
процесса, переходя от одного эпитета злого божества к другому; бог не только «воитель», он — «разбойник»; понятие разбойника уточняется: он — «владыка воровства, утверждающий
грабеж».

Когда устанавливается мир частнособственнических отношений, появляется грабеж, а в сознании людей фантастический
образ злого божества приобретает характер «грабителя». Новую
черту мы видим в другом эпитете—«владыка лжи, князь обмана». Частнособственнические отношения неизбежно принесли
с собой ложь, обман, коварство и двоедушие. Злое божество
обогатилось и следующими качествами—обманщика, лжеца и клеветника. Наконец, бог Сет—покровитель всякой смуты: не
только понятия бури и других стихийных бедствий изображаются в египетских иероглифах при помощи рисунка — значка этого бога, но, что особенно важно отметить, и понятия смуты на
земле, восстания, бунта и пр.

В соответствии с этим резко меняется и вісь ритуал благого
бога. Старый ритуал — воздвижение столба Осириса, — магически помогавший восстановить силы природы, не умирает, но приобретает новый смысл. Заклинаются теперь не только силы
природы, но и общественные силы. Силы природы неразрывно
связаны с силами земными: «беспорядок, подобный небу, воцарился на земле», — говорит один древнеегипетский текст о смутных временах. С воздвижением столба теперь заклинаются и силы, вредящие государству. Если раньше проводились игры,
изображавшие спор зимы и лета, то теперь эти игры и победа
добрых сил над злыми силами получают новый смысл. Две
группы играющих изображают два междоусобных лагеря, в центре борьбы стоит фараон, за которого и ведется борьба.[14]

В мифе со всей ясностью подчеркивается воскресение Осириса как триумф фараона. Миф приобретает всевозможные этические моменты: фараон — «благой бог», а те, кто против
него, — это «дети зла», «дети Сета, сеющие бурю, смуту». Именно эта сторона развивается в заупокойном ритуале, где составляются перечни грехов, которые дают возможность покойнику
пройти перед судом благого бога и не попасть в число приверженцев бога зла. Так, в представлениях о благом боге и его
гибели от всякого зла отражается и получает божественное освящение строй классового угнетения, развитие частнособственнических отношений, насилие и расправа. На этой ступени культ
умирающего и воскресающего бога природы, отупляющий и запугивающий человека карами на земле и на небе, становится
прочной идеологической опорой самого грубого, почти каннибальского древневосточного деспотизма египетских фараонов.

Как же обстоит, однако, дело с мотивом страданий бога?

В работах, посвященных христианству, приводится следующая мысль об отношении христианских мифов и древневосточных
языческих: говорят, что эти легенды (о суде и смерти) составлены по образцу мифов о страдающих и воскресающих богах
Востока, но ни в одном из этих мифов мы не находим ничего подобного евангельскому рассказу, так как Осирис, Адонис, Аттис, Таммуз гибнут от вражеских богов или от вражеских стихий, там нет ничего человеческого, естественного, похожего на
историческую действительность. Авторам подобных утверждений
было, по-видимому, неясно, что «естественные человеческие, похожие на историческую действительность» черты мифа о Христе
столь же закономерно вытекают в своей «естественности» из
условий общественного бытия, как и «неестественные» и «нечеловеческие» черты мифа о древневосточных богах типа Осириса
или типа античного Диониса определялись условиями общественной жизни.

Мифы об умирающем боге на Древнем Востоке по мере развития рабовладельческого общества все больше приближаются во многих своих чертах к христианскому мифу. Рассмотрим, например, вавилонский обряд в честь бога Бела-Мардука, где удаление бога рисуется уже как заключение его в темницу.[15]

Обряд разбивается на несколько частей:

1. Бел спускается к двум горам, которые символизируют вход в преисподнюю, царство мертвых и где помещается загробный
суд. Здесь его бьют, ранят и отбирают его одежды.

2. Бел скрывается окончательно, заключенный в гору, у входа которой поставлена стража. Вместе с Белом приводят разбойника, которого и убивают.

3. Следующим моментом является ритуальный бой, как бы
изображающий восстание в городе. По своему содержанию этот
момент должен быть сопоставлен с древнеегипетским ритуальным боем, который, как мы уже упоминали, тоже изображал
междоусобицу, восстание в древней столице Египта.

4. К этому же моменту примыкают и поиски Бела его женой— богиней Белтис, которая приходит к дверям темницы или могилы.

5. Окончание праздника состоит в триумфе Бела, его выходе из темницы-могилы после зимнего отсутствия. Сохранились
упоминания греческих писателей о празднике могилы Бела и о самой могиле, которую, таким образом, знали еще в классическую пору.

Как мы уже говорили, умирающие божества в древнеегипетском мифе и обряде помещаются в столбе или стволе дерева.

В вавилонском обряде и мифе бог Бел, олицетворяющий солнце,
скрывается за горой, спускается в преисподнюю, туда, где расположен загробный суд. Зерном обряда, как это нетрудно заметить, является, таким образом, удаление бога Бела в царство
мертвых. Вторым весьма важным моментом является ритуальная игра — спор зимы и лета. Данный обряд, как и в Египте,
далек уже от своего примитивного вида, участники его символизируют восстание в городе. Это момент вообще является, как
видно, для Древнего Востока постоянным: помимо Египта и
Вавилона, в соответствующем хеттском обряде мы видим также разделение борющихся людей на две враждующие группы.[16]

Спуск бога солнца в загробное царство — обычный момент
мифа, наличие его в драматизированном обряде поэтому также
вполне естественно. Можно указать, что для Древнего Востока
изображение в обряде жрецами спуска в преисподнюю является достаточно устойчивым моментом. Для древнего Египта характерен достоверный рассказ Геродота о том, что жрецы изображали такое схождение (в преисподнюю); об этом рассказывается и в легендах о верховных жрецах.[17] Сказания о схождении распространены были и в древнем Вавилоне.

Не является неожиданным и то, что бог, уходящий в загробное царство, попадает на загробный суд. Момент суда в мифе
об умирающем и воскресающем боге содержится и в египетской мифологии. Однако здесь этот суд относится не к самому Осирису, а к его сыну, который, мстя за смерть отца, судится с
богом Сетом; результат суда получается благоприятным для
сына Осириса. Раны и увечья, нанесенные умирающему богу,
являются также вполне обычным мотивом в мифах об этих
богах, например тело Осириса, как гласит древнеегипетский

миф, было разрезано на мелкие части.

Разбойник, который приводится вместе с Белом и умерщвляется, вероятно, изображает вместилище всякого зла, как и
его животные воплощения, например «козел отпущения». Фрэзер привел немало примеров такого ритуального заклания человека вместо «козла отпущения»; к этому обряду, вероятно,
примыкает и убиение разбойника во время вавилонского новогоднего праздника.

Вавилонский обряд показывает нам закономерность появления тех или иных элементов мифа, общий путь мифа в истории
рабовладельческого общества. Обряд и миф все более приобретают черты земные, человеческие. Гибель бога происходит от
заключения в темницу, от несправедливого суда. Побои, темницы, цепь унижений — все это новые черты. Здесь имеются и
представления о спасителе мира от всякого зла, вера в искупительную жертву за грехи людей. Интересно указать, что в
одном обряде были соединены мифы о рождении бога и мифы
о его смерти и страдании. Перед началом обряда жрецы читали миф о рождении бога Бела-Мардука, о том, как он пришел на землю; затем в обряде воспроизводились его смерть и воскресение. Обряд, несмотря на все эти новые черты, сохраняет известный и для древнего Египта смысл магической
охраны государства на новый год, изображает победу «благого
бога-царя» над всеми врагами. Он все с большей силой подчеркивает человеческий, общественный, а не только «природный» характер этих враждебных сил.

Новые силы классового общества изменяют весь облик мифа;
суд, тюрьма, побои и надругательства — вот как теперь рисуется гибель благого бога, вот те новые элементы, которые выражают придавленность человека. Мы можем говорить теперь, что
появился миф о страдающем боге. Страдание еще не выдвинулось на первый план, но оно уже фигурирует как один из моментов мифа. Однако создание мифа о страдающем боге-спасителе, проповеднике и учителе—дело дальнейшего развития мифа в эпоху кризиса рабовладельческого общества.

Что касается Древнего Востока, то он как бы останавливается на пороге старых религий, где в условиях примитивных отношений непосредственного господства и подчинения существуют иные, чем в эпоху кризиса рабовладельческого общества, образы богов, иные формы признания человеком его рабской приниженности и силами природы, н силами общества. За этим порогом начинаются религии, свойственные обществу, где существуют более скрытые формы зависимости и где презрение к
человеку получает новую, специфически христианскую форму или формы, близкие к ней. На пороге этих новых форм мифологии умирающих и воскресающих богов и останавливаются
сказания Древнего Востока.

Что же касается религиозной идеологии Древнего Востока,
то в ней мы все больше видим глубокие сдвиги, предвещающие
наступление новой эпохи. В культе богов все большее отражение
находит бессилие эксплуатируемых масс, их социальная придавленность. До нас дошли молитвы к египетскому богу Амону
эпохи Нового царства: «Большие взывают к тебе, Амон, и маленькие ищут тебя»,— говорится в одной из молитв. От Амона
ждут, что он окажет защиту «пастухам на полях, прачешникам
на береговой дамбе, нубийцам-воинам, что приходят из округа».

Весь этот люд «малых сих» обращался к богу Амону, небесному фараону, в надежде получить избавление от земных тягот.

Складывается представление о боге, как справедливом судье:
«ты визирь для бедных», называют Амона. Отголосок любопытной легенды читаем в одной из молитв, когда на суде с богатым
стоит беззащитный бедняк и вокруг него слышатся требования
взяток, «золота и серебра для писца, платья для слуг»; тогда
Амон превращается в визиря, чтобы оказать помощь бедняку.

Так постепенно складывается идея небесного, сверхъестественного заступника за бедняков, который «сильному не протягивает руки». Эта идея отражает вековую забитость низов свободных, которые в реальной жизни не видят избавления от
страданий. Чем дальше будет идти процесс развития рабовладельческого общества, а затем процесс его разложения, тем
больше в сознании эксплуатируемых масс будет развиваться
этот образ небесного заступника и избавителя, «царя небесного».

Широко распространенная «Книга Мертвых», которую клали
в могилы, содержала заклинания с перечнем грехов, которых
будто бы не совершал покойный при жизни. Этот перечень является своеобразным моральным кодексом, составленным жрецами. Среди грехов, упоминаемых в перечне, мы видим нарушения древних табу, священных запретов, например заклинания,
что покойный не убивал священных животных. Здесь же клятва,
что он не отводил воду соседа, т. е. не наносил ущерба ирригационному хозяйству. Встречаются клятвы, что покойный не замышлял злого против фараона, наконец, что он не воровал, не
насильничал, не убивал.

Так называемая «негативная исповедь» дожила в Египте до III века н. э. и встречается в манихейских коптских текстах.

В развитии моральных норм эта исповедь является важным этапом. Она как бы соединяет древнее примитивное понятие табу и понятие греха в развитом классовом обществе.

Вместе с этим развивается проповедь самоусовершенствования как высшей моральной ценности, как основы поведения
человека. Египетское поучение Аменемопе провозглашало: «Лучше бедность, которая дана богом, чем богатство в закромах,
лучше хлеб, который съедается с радостным сердцем, чем богатство с заботами». Поучение призывает не гнаться за богатством,
ибо никто не знает воли богов. У богов стоит просить разве
только здоровья, а чистая совесть дает возможность «ночью
спать спокойно», «хвала из-за любви к людям лучше, чем богатство в закромах». Поучение, несомненно, порывает во многом
со старой традиционной моралью древнейшего рабовладельческого общества; оно говорит, что благодеяние по отношению к
бедняку бог любит больше, чем почитание знатного. Поучение
призывает не смеяться над слепыми, убогими, ибо они люди
божьи, «находящиеся в руке божьей», и нищих создает бог
согласно своему желанию. В этих строках слышится глухой
протест против богатых и знатных, но протест бессильный. Все
сводится к признанию «благословенной» бедности, к примирению с существующими порядками рабовладельческого общества.

Это поучение справедливо сравнивали с библейской книгой
притч Соломона, на которую, вероятно, египетский текст оказал
непосредственное влияние. Отдельные положения этого поучения
можно сравнить и с евангельскими поучениями.

Легенды, мифы и сказки Древнего Востока все больше становятся достоянием обширного греко-римского мира. Нам известны попытки непосредственной переработки египетских литературных произведений, по тем или иным причинам заинтересовавших людей греко-римской культуры. Прав Эд. Норден, который
считает, что в Египте греко-римского времени создалась целая
греко-египетская богословская литература, которая была широко распространена по всему Востоку. До нас дошли только немногочисленные отрывки этой литературы, но мы знаем о существовании ее по упоминаниям названий отдельных книг или
по цитатам у различных писателей как греческих, так и римских. Вполне возможно, что посредником в передаче некоторых
легенд египетской литературы была иудейская колония в Александрии.

Можно сослаться при этом на интересный пример непосредственной связи египетской литературы и литературы на греческом языке в римское время. Среди греческих папирусов Британского музея найдены отрывки, которые оказались переводом или переделкой позднего египетского текста—литературно обработанного сценария игр, происходивших на празднествах в честь
прихода солнечной богини. Содержание египетского текста заинтересовало кого-то из владевших греческим литературным языком. Он подверг египетский текст литературной обработке. Насколько можно судить по сохранившимся отрывкам греческого
папируса II—III вв. н. э., эта литературная обработка удалась.

Получилось занимательное по форме религиозно-философское
произведение.

Автор не создал богословско-философского трактата, как это
сделал Плутарх, изучив миф об Осирисе и Исиде. Он удовлетворился переделкой египетского текста, усилив его занимательность и сюжетность. Таков путь развития эллинистической
религиозной литературы, путь переделки старых мифов о богах
в новые религиозные легенды. Последним звеном на этом пути
являются, пожалуй, евангелия.

Мы наметили картину развития мифа лишь в основных чертах, пользуясь древневосточным материалом, главным образом
Египта, на примере которого можно вскрыть ряд интересных
подробностей. Этот материал привел нас к христианской мифологии, слагающейся в эпоху разложения рабовладельческого общества.

Ю.П. Францев

  1. См. М. Kulischer. Das Leben Jesu, eine Sage. Leipzig, 1876.
  2. Л. Я. Штернберг. Первобытная религия η свете этнографии. Л., 1936, стр. 175.
  3. См. статьи В. Г. Богораза η сб. «Художественный фольклор» (1926, № 1), в журн. «Воинствующий атеизм» (1931, № 2—3), а также в сб. «Советский фольклор» (1936, № 4—5).
  4. Тексты мифа изучены Юнкером (см. H. Junker. Auszug der Hathor-Tefnut aus Nubien; H. Junker. Onurislegende. Wien, 1917). Текст папируса, содер жащего сценарий игр на празднике прихода солнечной богини, издан Шпигельбергом.
  5. См. обзор этого мифа: Н. Мацокин. Японский миф об удалении богини солнца Аматерасу в небесный грот и солнечная магия. Владивосток, 1921.
  6. Весь материал этого мифа изучен в прошедшей мимо внимания историков религии обстоятельной работе: И. Junker. Onurislegende.
  7. См. JÎ. Я. Штернберг. Первобытная религия в свете этнографии, стр. 460.
  8. См. Н. М. Никольский. Этюды по истории финикийских общинных и земледельческих культов. Минск, 1948, стр. 83 и сл.
  9. См. «Советский фольклор», 1936, № 4—5, стр. 34.
  10. Об этом мифе см. Б. Тураев. Египетская литература. М., 1920, стр. 140; A. Erman. Aegyptische Literatur, S. 77 (перевод части текста), а также указанную ранее работу М. Э. Матье.
  11. Перевод сказки см. В. Викентьев. Древнеегипетская повесть о двух братьях. М., 1917. О ней имеется большая литература на русском языке (работы В.В. Струве, И. Г. Франк-Каменецкого и др.).
  12. Материалы об этих божествах см. H. Blok. De beide Volkzverhalen van papyrus Harris 500. Leyden, 1925, Bljlage II, S. 159—181.
  13. Мы пользуемся работой: S, Schott. Bücher und S[ rüche gegen den Gott Seth. Leipzig, 1929.
  14. Этот обряд, как мы уже указывали ранее, прекрасно проанализирован К. Зете в ряде его исследований.
  15. См. H. Zimmern. Das babylonische Neujahrsfest. Leipzig, 1926.
  16. См. об этих обрядах: «Archiv für Religionswissenschaft», 1924, Heft 1—2. Автор, однако, всячески подчеркивает «природную» сторону, доказывая, будто «форма» обрядов не имеет значения.
  17. См. Г. П. Францов. Древнеегипетские сказки о верховных жрецах. — Настоящий том.