Об этике Мандевилля и «социализме» Канта

Пролетариат ведет не только политическую и экономическую» борьбу, но и борьбу теоретическую. Он противопоставляет совре­менному обществу и соответствующим этому обществу теориям новый общественный строй и новое мировоззрение. Хорошая книга, способная плодотворно защищать мировоззрение рабочего класса, представляет могучее оружие в его руках. Недавно появившаяся «Этика и материалистическое понимание истории» К. Каутского служит именно этой цели. В этом «опыте», как Каутский скромно называет свое произведение, противопоставляется этика проле­тариата господствующим системам морали. Мы наперед заявляем^ что всецело разделяем основные положения Каутского и хотели бы только, в связи с этой книгой, в нескольких словах поговорить о «Басне о пчелах» Мандевилля и о Канте, слывущем предтечей социализма.

Мандевилль в этике является типичным представителем бур­жуазии; его идеология, это — идеология господствующих классов. Небезынтересно на примере мандевиллевской этики изобразить «возвышающую» мораль буржуазии. Мы увидим также, что этика Канта представляет собою логическое следствие английской мо­ральной философии вообще и учения Мандевилля в частности.

Тов. К. Каутский разбирает учение Мандевилля в главе «Этика века просвещения». Весьма удачно Каутский характеризует это время следующим образом: «Быстрое развитие капитализма в ХVIII веке создало для Западной Европы ситуацию, аналогичную той, которая создалась для древней Греции в результате эконо­мического подъема после персидских войн: быстрое разрушение старого экономического строя, а вместе с этим разложение тради­ционных общественных отношений и нравственных воззрений. Началась, говоря современным языком, переоценка всех ценностей и вместе с тем энергичная работа мысли, направленная к иссле­дованию вопроса о сущности и основах морали. Новый капита­листический способ производства превратил организм феодаль­ного общества, с его вертикальной и горизонтальной системами

соподчинения, в простое собрание индивидуумов; он разложил общество на его атомы, освободил личность от пут феодализма. Как следствие такого переворота в социальных отношениях на­чалась переоценка всех ценностей. Задача того времени состояла в том, чтобы разрушить традиционное мировоззрение со всеми его святынями, т. е. уничтожить идеологические основы феодаль­ного общества. Идеологи нового общественного строя знать ни­чего не хотели о божественной природе (ибо бог был низведен — или, если угодно, возвышен — до природы); они признавали право государства (и короля не воплощением воли бога, а исключительно воплощением .суверенной воли народа; поэтому все эти ценности должны были подвергнуться переоценке. Мораль является, та­ким образом, не приказом бога или его заповедью и не прояв­лением божества в человеке, а «естественным продуктом».

Одним словом, старые авторитеты, которые соответствовали феодальному общественному строю, должны были уступить место новым: вместо теологической точки зрения (которой соответство­вала королевская власть «божьей милостью») должна была воз­никнуть гуманистическая, человеческая («естественная» обозначало не что иное, как «разумная») философия. Прежде все сводилось к богу, теперь же все исходит от индивидуума. Человек — субъ­ект, и его разум является исходной точкой мышления. Челове­ческой, разумной точкой зрения считалась, однако, лишь та, кото­рая соответствовала целям развивающегося класса, т. е. буржуа­зии. Этот субъект проецировал свои переживания, свое субъек­тивное содержание во внешний мир и создавал всеобщий объект— объективную истину. Таким образом отождествлялись интересы личности, принадлежавшей к развивающемуся классу, с интере­сами общества. Говоря кратко, это составляло основу, на которой покоилась вся классическая политическая экономия (позднее Ман­честерская школа) и моральная философия XVIII и XIX столетий.

Мандевилль, это — Ницше века просвещения. Так же, как Ницше, он пытается подвергнуть пересмотру мораль и, подобно ему, прославляет порок во имя культуры. Он ставит вопрос: в ка­ком отношении находится нравственность к общественному благу? Если под нравственностью понимать подчинение чувственных влечений долгу, то все нравственное поведение со стороны гос­подствующих классов, конечно, вредно для общества и приводит его к гибели.

По Шефтсбюри существует известная гармония между ин­стинктами индивидуумов, интересами общества и добродетелью. По Мандевиллю, напротив, все, что толкает общество на путь развития, не соответствует общепринятой морали. Шефтсбюри исходил из предположения, что человек обладает особым ин­стинктом общения, что человек от природы добр. Мандевилль держится противоположного взгляда: он соглашается с Шефт­сбюри в том, что естественные наклонности человека служат об­щему благу, но в то время как Шефтсбюри считает, что все наклонности сами по себе хороши, Мандевилль отрицает природ­ную добродетельность человеческой натуры и его инстинкт обще­жительности; напротив, Мандевилль считает, что человеческие страсти сами по себе эгоистичны, своекорыстны, и именно поэтому они полезны для общества. Критерием нравственности человече­ских поступков служат не мотивы и не исполнение обязанностей, но исключительно результаты этих поступков. Опыт показывает, что порок больше содействует развитию «общества» (т. е. господ­ствующего класса), чем альтруистическая добродетель. Таким образом формула Мандевилля гласит: пороки личности (т. е. гос­подствующего класса) составляют благо общества (опять-таки господствующего класса) и потому нравственны. Читатель видит, что Мандевилль имеет все время в виду интересы господствующих классов: их он побуждает к пороку, в то время как рабочему классу он рекомендует подчинение его естественных наклонностей интересам эксплуататоров. Таким образом так называемая мораль существует только для трудящихся классов. Богачи-эксплуататоры должны потворствовать своему эгоизму; рабочие же должны вы­полнять свои обязанности, т. е. много работать и мало наслаждаться благами жизни. Чтобы принудить трудящийся класс к та­кому самопожертвованию и самоотречению во имя так называемого общего блага», господствующие классы изобрели мораль. По мне­нию Мандевилля, невежество и бедность рабочего класса яв­ляются лучшим средством для господства над ним^[1], а мораль есть не что иное, как орудие господства с целью держать рабо­чий народ в порабощенном состоянии. Мандевилль перенес в об­ласть теории то, что господствующие классы осуществили на практике.

Мандевилль был смелым мыслителем, который без страха и смущения проповедовал то, что считал истиной. Если у него между теорией и практикой была известная гармония, то после­дующие идеологи буржуазии внесли сюда дуализм: они сами пре­даются пороку, одновременно проповедуя бедным добродетель и долг. Наука и жизнь становятся друг к другу в отношение «обрат­ной пропорциональности»: чем грубее практика буржуазии, тем моральнее ее теория.

Здесь лежит источник того, что Каутский называет в своей Этике» «лицемерием». Лицемерие было одним из многих социаль­ных условий, при которых возникло учение Канта. В сущности кантовская философия глубоко дуалистична: она содержит в себе глубокое противоречие, которое становится понятно лишь при исследовании его философии в исторической перспективе.

Мандевилль, собственно говоря, высказал правду о существу­ющем общественном строе; честный Мандевилль, с грубой откро­венностью защищая свою классовую мораль, подвел под нее тео­ретический фундамент и привел ее в систему. Таким путем Мандевилль пришел к отрицанию всякой морали; ведь, determinatio est negatio (определение есть отрицание); достаточно дать верное и правдивое изображение буржуазной морали, чтобы дойти до отрицания морали вообще.

На дуализме теории и практики в области морали господ­ствующих классов Кант построил свою этику. Он вместе с Мандевиллем признает, что чувственные наклонности эгоистичны, и поэтому они не могут служить основой этики^[2]. Между «абсо­лютным эгоизмом» и моральными поступками человека Кант не мог найти никакого перехода, никаких связующих звеньев, и по­тому моральные поступки, по его воззрению, суть проявление чисто нравственной воли. Философ, который задался целью уни­чтожить метафизику, принужден был мыслить как истинный мета­физик ,в вопросах этики: или — или. Либо эгоистические наклон­ности, либо «чистая воля». Нет ничего среднего между ними. Поэтому Кант разделил человека на две части: над человеком, с одной стороны, господствуют чувственные наклонности (здесь мы имеем дело с бытием, т. е. с практикой), с другой стороны, человек должен себя подчинить нравственной воле (здесь мы имеем дело с долженствованием). Благодаря чувственным наклон­ностям мы принадлежим чувственному миру (mundus sensibilis), как носители же категорического императива мы принадлежим миру умопостигаемому, «интеллигибельному» (mundus intelligibilis). Мандевилль прав: поскольку мы остаемся в сфере чувственного мира, мира бытия — здесь нет места для морали. Но, в то время как английский идеолог господствующих классов бытие превра­щает в долженствование (т. е. существующий строй вместе с тем должен существовать), Кант высказал скромное пожелание, что­бы долженствование стало бытием (т. е. еще не осуществленные требования должны постепенно осуществляться). Должное яв­ляется, конечно, регулятивным принципом и никогда не может совпасть с тем, что есть; тем не менее мы должны стремиться к осуществлению идеала.

Господствующее меньшинство народа не должно следовать своим влечениям, а исключительно своей чистой воле. Эта же «чистая воля» Канта, как показал Каутский в своей «Этике», есть не что иное, как пустая абстракция, ничего не говорящее слово, так как влечения — единственные побудители человеческих дей­ствий. Действовать — значит получить известное направление от собственных влечений и импульсов. Мы не хотим, однако, дольше задерживаться на критике Канта и отсылаем читателя к «Этике» Каутского.

Наша цель собственно сказать здесь несколько слов о кантов­ском социализме. Это не случайность, что ревизионисты являются приверженцами кантианства. Учение Канта есть не что иное, как компромисс между различными направлениями в философии. Кант занимал во всех вопросах срединную позицию. После того материалисты и скептики разрушили веру в личность бога, в бес­смертие души и пр.; Кант, правда, пошел навстречу этому направлению, но одновременно он хотел спасти и достоинство авторитетов, т. е. старый порядок. Подобно нашим ревизионистам, и Кант хотел быть третейским судьей, посредником между реа­кцией и революцией, т. е. он стал на сторону реформистского течения. Изменение (неправильной) государственной конституции, которое подчас становится необходимым, может быть проведено только самим сувереном в порядке реформы, а не народом — путем революции^[3]. Мы полагаем, что из всех интерпретаторов Канта он сам все же должен быть признан самым лучшим. Учение о праве составляет часть его учения о нравственности. В «Критике практического разума» мы остаемся на высотах чистой абстракции, где нет отличительных признаков, где все коровы одинаково черны, и там очень легко Канта причислить к «социалистам», «анархистам» и пр.; но как только мы его теорию переведем на язык практики и спросим, как Кант сам понимал свою теорию и как он применял свой нравственный закон к практике, то кан­товский «социализм» выступает перед нами в полной определен­ности. В соответствии с потребностями своего времени, Кант является поборником народного представительства и так назы­ваемых гражданских свобод; из них «свобода пера» рассматри­вается как «палладиум народных прав». Кантовский нравственный закон: «поступай так, чтобы человечество, как в твоем собственном лице, так и в лице другого человека, никогда не служило для тебя одним лишь средством, а всегда целью» — выражает сущность либерализма. Кантовское учение это — философия либерализма.

Кант добивается лишь формальной свободы личности в ее взаимоотношениях с другими, в то время как социализм стре­мится влить содержание в эти формы. Вполне правильно замечает Каутский, что «кантовский нравственный закон был протестом против весьма конкретного феодального общества с его отноше­ниями личной зависимости»^[4]. Для пророка либерализма крепост­ное право было, конечно, зло; в противовес феодализму его идеалом было общество свободных людей — современное обще­ство, в котором господствует свободная конкуренция. Но чита­тель ошибется, если подумает, что Кант был демократом в современном смысле этого слова. В вопросе об участии граждан в законодательстве Кант полагает, что экономическая самостоя­тельность является одной из трех предпосылок, необходимых для того, чтобы стать гражданином. Кант разъясняет это следующим образом: «ремесленный подмастерье, торговый служащий, слу­житель (но не состоящий на государственной службе), несовершен­нолетний, все женщины и вообще каждый, кто принужден сни­скивать себе средства к существованию (питание и безопасность), лишь выполняя распоряжения других, но не государства, лишен гражданской личности, и его существование есть как бы прида­ток». «Дровосек, которого я нанимаю на своем дворе, индийский кузнец, который в поисках работы ходит по дворам со своим молотом, наковальней и горном, в сравнении с европейским сто­ляром или кузнецом, самостоятельно продающим продукты своего труда в качестве товаров, домашний учитель в сравнении со школьным учителем, чиншевой крестьянин, как и арендатор, и тому подобное — все они играют лишь вспомогательную роль, так как действуют по приказам других, нуждаются в защите последних и поэтому не обладают гражданской самостоятельно­стью»^[5].

Итак, те граждане, которые лишены средств производства (а они в настоящее время составляют большинство населения), не могут на основании приведенной цитаты пользоваться изби­рательным правом в государстве. Они составляют только «пас­сивную» часть общества, как выражается Кант, так как они нахо­дятся в зависимости от других. Кант не понимает того, что не рабочий класс зависит от общества, собственников средств произ­водства, а наоборот, последние зависят от первого; он не видит того, что как раз рабочий класс собственно составляет фунда­мент общества, что собственники средств производства в дей­ствительности представляют собою только простой придаток, т. е. что они несущественны, бесполезны и даже вредны для социального организма. Когда Кант не решается предоставить избирательное право пролетариату, то это происходит оттого, что государство в его глазах это — государство собственников, которые одни только заинтересованы в дальнейшем существо­вании современного общественно-политического строя. Ведь Кант совершенно определенно говорит, что под правовым порядком следует понимать такой строй, когда «каждый уверен в охране своей собственности против всяких насилий». Государство суще­ствует для того, чтобы охранять собственность.

Невозможно в краткой статье даже только наметить суще­ственные пункты кантовской теории права. Но мы спрашиваем: как можно согласовать эту теорию права с «социалистическим» нравственным законом, привести их в какую-нибудь гармонич­ную связь? Может быть, следует вычеркнуть из кантовской системы «Метафизику нравов», чтобы таким путем спасти «социа­листа» Канта? Нет, мы полагаем, что творения Канта дополняют друг друга и что его учение о праве является практическим применением, интрепретацией «Критики практического разума». По нашему мнению, лучше понимают и толкуют Канта те, кто видит в нем пророка либерализма и его нравственный закон считает только протестом против личной зависимости (крепост­ного права). Кант вел борьбу против полицейского государства в защиту правового государства, но не проявлял никаких социа­листических склонностей. Напротив, Кант стоит на почве частной собственности и подчеркивает, что собственностью можно владеть не коллективно, а индивидуально^[6]. Такова легенда о кантовском «социализме».

В великой борьбе немецких рабочих за освобождение «социа­лист» Кант стал бы на сторону реакционеров, так как рабочие не имеют ни железа, ни молота, ни наковальни.

Эта статья была впервые напечатана в 1906 г. в «Neue Zeit».

1. Сравн. К. Маркс, Капитал, т. I, стр. 575 и прим. 72. ↑

2. Ясна, таким образом, логическая связь между такими двумя, казалось бы взаимно противоречащими учениями, как учение об абсолютном эгоизме Мандевилля и учение о чистой морали разума (т. е. учение об абсолютной неза­висимости моральных поступков от естественных влечений и импульсов). Иодль в своей «Истории этики», т. I, 1882, стр. 407, прим. 6, говорит, что Мандевилль, в своей апелляции к тому, что должно считаться нравственным, видимо всецело стоит на точке зрения строжайшей морали разума, признающей только те поступки нравственно полноценными, которые проистекают из полного сознания их дол­женствования. ↑

3. Кант, Метафизика нравов, 1838, теория права, стр. 168—169. ↑

4. Каутский. Этика, стр. 35. ↑

5. Кант, Метафизика нравов, государственное право, стр. 159—160. ↑

6. «Метафизика нравов», Теория права, стр. 171. ↑