/ / Об этике Мандевилля и «социализме» Канта

Об этике Мандевилля и «социализме» Канта

Об этике Мандевилля и "социализме" Канта

Пролетариат ведет не только политическую и экономическую» борьбу, но и борьбу теоретическую. Он противопоставляет совре­менному обществу и соответствующим этому обществу теориям новый общественный строй и новое мировоззрение. Хорошая книга, способная плодотворно защищать мировоззрение рабочего класса, представляет могучее оружие в его руках. Недавно появившаяся «Этика и материалистическое понимание истории» К. Каутского служит именно этой цели. В этом «опыте», как Каутский скромно называет свое произведение, противопоставляется этика проле­тариата господствующим системам морали. Мы наперед заявляем^ что всецело разделяем основные положения Каутского и хотели бы только, в связи с этой книгой, в нескольких словах поговорить о «Басне о пчелах» Мандевилля и о Канте, слывущем предтечей социализма.

Мандевилль в этике является типичным представителем бур­жуазии; его идеология, это — идеология господствующих классов. Небезынтересно на примере мандевиллевской этики изобразить «возвышающую» мораль буржуазии. Мы увидим также, что этика Канта представляет собою логическое следствие английской мо­ральной философии вообще и учения Мандевилля в частности.

Тов. К. Каутский разбирает учение Мандевилля в главе «Этика века просвещения». Весьма удачно Каутский характеризует это время следующим образом: «Быстрое развитие капитализма в ХVIII веке создало для Западной Европы ситуацию, аналогичную той, которая создалась для древней Греции в результате эконо­мического подъема после персидских войн: быстрое разрушение старого экономического строя, а вместе с этим разложение тради­ционных общественных отношений и нравственных воззрений. Началась, говоря современным языком, переоценка всех ценностей и вместе с тем энергичная работа мысли, направленная к иссле­дованию вопроса о сущности и основах морали. Новый капита­листический способ производства превратил организм феодаль­ного общества, с его вертикальной и горизонтальной системами

соподчинения, в простое собрание индивидуумов; он разложил общество на его атомы, освободил личность от пут феодализма. Как следствие такого переворота в социальных отношениях на­чалась переоценка всех ценностей. Задача того времени состояла в том, чтобы разрушить традиционное мировоззрение со всеми его святынями, т. е. уничтожить идеологические основы феодаль­ного общества. Идеологи нового общественного строя знать ни­чего не хотели о божественной природе (ибо бог был низведен — или, если угодно, возвышен — до природы); они признавали право государства (и короля не воплощением воли бога, а исключительно воплощением .суверенной воли народа; поэтому все эти ценности должны были подвергнуться переоценке. Мораль является, та­ким образом, не приказом бога или его заповедью и не прояв­лением божества в человеке, а «естественным продуктом».

Одним словом, старые авторитеты, которые соответствовали феодальному общественному строю, должны были уступить место новым: вместо теологической точки зрения (которой соответство­вала королевская власть «божьей милостью») должна была воз­никнуть гуманистическая, человеческая («естественная» обозначало не что иное, как «разумная») философия. Прежде все сводилось к богу, теперь же все исходит от индивидуума. Человек — субъ­ект, и его разум является исходной точкой мышления. Челове­ческой, разумной точкой зрения считалась, однако, лишь та, кото­рая соответствовала целям развивающегося класса, т. е. буржуа­зии. Этот субъект проецировал свои переживания, свое субъек­тивное содержание во внешний мир и создавал всеобщий объект— объективную истину. Таким образом отождествлялись интересы личности, принадлежавшей к развивающемуся классу, с интере­сами общества. Говоря кратко, это составляло основу, на которой покоилась вся классическая политическая экономия (позднее Ман­честерская школа) и моральная философия XVIII и XIX столетий.

Мандевилль, это — Ницше века просвещения. Так же, как Ницше, он пытается подвергнуть пересмотру мораль и, подобно ему, прославляет порок во имя культуры. Он ставит вопрос: в ка­ком отношении находится нравственность к общественному благу? Если под нравственностью понимать подчинение чувственных влечений долгу, то все нравственное поведение со стороны гос­подствующих классов, конечно, вредно для общества и приводит его к гибели.

По Шефтсбюри существует известная гармония между ин­стинктами индивидуумов, интересами общества и добродетелью. По Мандевиллю, напротив, все, что толкает общество на путь развития, не соответствует общепринятой морали. Шефтсбюри исходил из предположения, что человек обладает особым ин­стинктом общения, что человек от природы добр. Мандевилль держится противоположного взгляда: он соглашается с Шефт­сбюри в том, что естественные наклонности человека служат об­щему благу, но в то время как Шефтсбюри считает, что все наклонности сами по себе хороши, Мандевилль отрицает природ­ную добродетельность человеческой натуры и его инстинкт обще­жительности; напротив, Мандевилль считает, что человеческие страсти сами по себе эгоистичны, своекорыстны, и именно поэтому они полезны для общества. Критерием нравственности человече­ских поступков служат не мотивы и не исполнение обязанностей, но исключительно результаты этих поступков. Опыт показывает, что порок больше содействует развитию «общества» (т. е. господ­ствующего класса), чем альтруистическая добродетель. Таким образом формула Мандевилля гласит: пороки личности (т. е. гос­подствующего класса) составляют благо общества (опять-таки господствующего класса) и потому нравственны. Читатель видит, что Мандевилль имеет все время в виду интересы господствующих классов: их он побуждает к пороку, в то время как рабочему классу он рекомендует подчинение его естественных наклонностей интересам эксплуататоров. Таким образом так называемая мораль существует только для трудящихся классов. Богачи-эксплуататоры должны потворствовать своему эгоизму; рабочие же должны вы­полнять свои обязанности, т. е. много работать и мало наслаждаться благами жизни. Чтобы принудить трудящийся класс к та­кому самопожертвованию и самоотречению во имя так называемого общего блага», господствующие классы изобрели мораль. По мне­нию Мандевилля, невежество и бедность рабочего класса яв­ляются лучшим средством для господства над ним[1], а мораль есть не что иное, как орудие господства с целью держать рабо­чий народ в порабощенном состоянии. Мандевилль перенес в об­ласть теории то, что господствующие классы осуществили на практике.

Мандевилль был смелым мыслителем, который без страха и смущения проповедовал то, что считал истиной. Если у него между теорией и практикой была известная гармония, то после­дующие идеологи буржуазии внесли сюда дуализм: они сами пре­даются пороку, одновременно проповедуя бедным добродетель и долг. Наука и жизнь становятся друг к другу в отношение «обрат­ной пропорциональности»: чем грубее практика буржуазии, тем моральнее ее теория.

Здесь лежит источник того, что Каутский называет в своей Этике» «лицемерием». Лицемерие было одним из многих социаль­ных условий, при которых возникло учение Канта. В сущности кантовская философия глубоко дуалистична: она содержит в себе глубокое противоречие, которое становится понятно лишь при исследовании его философии в исторической перспективе.

Мандевилль, собственно говоря, высказал правду о существу­ющем общественном строе; честный Мандевилль, с грубой откро­венностью защищая свою классовую мораль, подвел под нее тео­ретический фундамент и привел ее в систему. Таким путем Мандевилль пришел к отрицанию всякой морали; ведь, determinatio est negatio (определение есть отрицание); достаточно дать верное и правдивое изображение буржуазной морали, чтобы дойти до отрицания морали вообще.

На дуализме теории и практики в области морали господ­ствующих классов Кант построил свою этику. Он вместе с Мандевиллем признает, что чувственные наклонности эгоистичны, и поэтому они не могут служить основой этики[2]. Между «абсо­лютным эгоизмом» и моральными поступками человека Кант не мог найти никакого перехода, никаких связующих звеньев, и по­тому моральные поступки, по его воззрению, суть проявление чисто нравственной воли. Философ, который задался целью уни­чтожить метафизику, принужден был мыслить как истинный мета­физик ,в вопросах этики: или — или. Либо эгоистические наклон­ности, либо «чистая воля». Нет ничего среднего между ними. Поэтому Кант разделил человека на две части: над человеком, с одной стороны, господствуют чувственные наклонности (здесь мы имеем дело с бытием, т. е. с практикой), с другой стороны, человек должен себя подчинить нравственной воле (здесь мы имеем дело с долженствованием). Благодаря чувственным наклон­ностям мы принадлежим чувственному миру (mundus sensibilis), как носители же категорического императива мы принадлежим миру умопостигаемому, «интеллигибельному» (mundus intelligibilis). Мандевилль прав: поскольку мы остаемся в сфере чувственного мира, мира бытия — здесь нет места для морали. Но, в то время как английский идеолог господствующих классов бытие превра­щает в долженствование (т. е. существующий строй вместе с тем должен существовать), Кант высказал скромное пожелание, что­бы долженствование стало бытием (т. е. еще не осуществленные требования должны постепенно осуществляться). Должное яв­ляется, конечно, регулятивным принципом и никогда не может совпасть с тем, что есть; тем не менее мы должны стремиться к осуществлению идеала.

Господствующее меньшинство народа не должно следовать своим влечениям, а исключительно своей чистой воле. Эта же «чистая воля» Канта, как показал Каутский в своей «Этике», есть не что иное, как пустая абстракция, ничего не говорящее слово, так как влечения — единственные побудители человеческих дей­ствий. Действовать — значит получить известное направление от собственных влечений и импульсов. Мы не хотим, однако, дольше задерживаться на критике Канта и отсылаем читателя к «Этике» Каутского.

Наша цель собственно сказать здесь несколько слов о кантов­ском социализме. Это не случайность, что ревизионисты являются приверженцами кантианства. Учение Канта есть не что иное, как компромисс между различными направлениями в философии. Кант занимал во всех вопросах срединную позицию. После того материалисты и скептики разрушили веру в личность бога, в бес­смертие души и пр.; Кант, правда, пошел навстречу этому направлению, но одновременно он хотел спасти и достоинство авторитетов, т. е. старый порядок. Подобно нашим ревизионистам, и Кант хотел быть третейским судьей, посредником между реа­кцией и революцией, т. е. он стал на сторону реформистского течения. Изменение (неправильной) государственной конституции, которое подчас становится необходимым, может быть проведено только самим сувереном в порядке реформы, а не народом — путем революции[3]. Мы полагаем, что из всех интерпретаторов Канта он сам все же должен быть признан самым лучшим. Учение о праве составляет часть его учения о нравственности. В «Критике практического разума» мы остаемся на высотах чистой абстракции, где нет отличительных признаков, где все коровы одинаково черны, и там очень легко Канта причислить к «социалистам», «анархистам» и пр.; но как только мы его теорию переведем на язык практики и спросим, как Кант сам понимал свою теорию и как он применял свой нравственный закон к практике, то кан­товский «социализм» выступает перед нами в полной определен­ности. В соответствии с потребностями своего времени, Кант является поборником народного представительства и так назы­ваемых гражданских свобод; из них «свобода пера» рассматри­вается как «палладиум народных прав». Кантовский нравственный закон: «поступай так, чтобы человечество, как в твоем собственном лице, так и в лице другого человека, никогда не служило для тебя одним лишь средством, а всегда целью» — выражает сущность либерализма. Кантовское учение это — философия либерализма.

Кант добивается лишь формальной свободы личности в ее взаимоотношениях с другими, в то время как социализм стре­мится влить содержание в эти формы. Вполне правильно замечает Каутский, что «кантовский нравственный закон был протестом против весьма конкретного феодального общества с его отноше­ниями личной зависимости»[4]. Для пророка либерализма крепост­ное право было, конечно, зло; в противовес феодализму его идеалом было общество свободных людей — современное обще­ство, в котором господствует свободная конкуренция. Но чита­тель ошибется, если подумает, что Кант был демократом в современном смысле этого слова. В вопросе об участии граждан в законодательстве Кант полагает, что экономическая самостоя­тельность является одной из трех предпосылок, необходимых для того, чтобы стать гражданином. Кант разъясняет это следующим образом: «ремесленный подмастерье, торговый служащий, слу­житель (но не состоящий на государственной службе), несовершен­нолетний, все женщины и вообще каждый, кто принужден сни­скивать себе средства к существованию (питание и безопасность), лишь выполняя распоряжения других, но не государства, лишен гражданской личности, и его существование есть как бы прида­ток». «Дровосек, которого я нанимаю на своем дворе, индийский кузнец, который в поисках работы ходит по дворам со своим молотом, наковальней и горном, в сравнении с европейским сто­ляром или кузнецом, самостоятельно продающим продукты своего труда в качестве товаров, домашний учитель в сравнении со школьным учителем, чиншевой крестьянин, как и арендатор, и тому подобное — все они играют лишь вспомогательную роль, так как действуют по приказам других, нуждаются в защите последних и поэтому не обладают гражданской самостоятельно­стью»[5].

Итак, те граждане, которые лишены средств производства (а они в настоящее время составляют большинство населения), не могут на основании приведенной цитаты пользоваться изби­рательным правом в государстве. Они составляют только «пас­сивную» часть общества, как выражается Кант, так как они нахо­дятся в зависимости от других. Кант не понимает того, что не рабочий класс зависит от общества, собственников средств произ­водства, а наоборот, последние зависят от первого; он не видит того, что как раз рабочий класс собственно составляет фунда­мент общества, что собственники средств производства в дей­ствительности представляют собою только простой придаток, т. е. что они несущественны, бесполезны и даже вредны для социального организма. Когда Кант не решается предоставить избирательное право пролетариату, то это происходит оттого, что государство в его глазах это — государство собственников, которые одни только заинтересованы в дальнейшем существо­вании современного общественно-политического строя. Ведь Кант совершенно определенно говорит, что под правовым порядком следует понимать такой строй, когда «каждый уверен в охране своей собственности против всяких насилий». Государство суще­ствует для того, чтобы охранять собственность.

Невозможно в краткой статье даже только наметить суще­ственные пункты кантовской теории права. Но мы спрашиваем: как можно согласовать эту теорию права с «социалистическим» нравственным законом, привести их в какую-нибудь гармонич­ную связь? Может быть, следует вычеркнуть из кантовской системы «Метафизику нравов», чтобы таким путем спасти «социа­листа» Канта? Нет, мы полагаем, что творения Канта дополняют друг друга и что его учение о праве является практическим применением, интрепретацией «Критики практического разума». По нашему мнению, лучше понимают и толкуют Канта те, кто видит в нем пророка либерализма и его нравственный закон считает только протестом против личной зависимости (крепост­ного права). Кант вел борьбу против полицейского государства в защиту правового государства, но не проявлял никаких социа­листических склонностей. Напротив, Кант стоит на почве частной собственности и подчеркивает, что собственностью можно владеть не коллективно, а индивидуально[6]. Такова легенда о кантовском «социализме».

В великой борьбе немецких рабочих за освобождение «социа­лист» Кант стал бы на сторону реакционеров, так как рабочие не имеют ни железа, ни молота, ни наковальни.

Эта статья была впервые напечатана в 1906 г. в «Neue Zeit».

  1. Сравн. К. Маркс, Капитал, т. I, стр. 575 и прим. 72.

  2. Ясна, таким образом, логическая связь между такими двумя, казалось бы взаимно противоречащими учениями, как учение об абсолютном эгоизме Мандевилля и учение о чистой морали разума (т. е. учение об абсолютной неза­висимости моральных поступков от естественных влечений и импульсов). Иодль в своей «Истории этики», т. I, 1882, стр. 407, прим. 6, говорит, что Мандевилль, в своей апелляции к тому, что должно считаться нравственным, видимо всецело стоит на точке зрения строжайшей морали разума, признающей только те поступки нравственно полноценными, которые проистекают из полного сознания их дол­женствования.

  3. Кант, Метафизика нравов, 1838, теория права, стр. 168—169.

  4. Каутский. Этика, стр. 35.

  5. Кант, Метафизика нравов, государственное право, стр. 159—160.

  6. «Метафизика нравов», Теория права, стр. 171.

Похожие записи

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *