Старый прием — отождествление марксизма и религии

Публикуем извлечение из брошюры И.А. Крывелева «Современный ревизионизм и религия», вышедшей в 1973 году за номером №6 в серии «Естествознание и религия». В данном извлечении автор подвергает критике прием отождествления ревизионистами марксизма и религии и обосновывает, по каким признакам такое отождествление является категорически невозможным.

Применение этого приема имеет свою историю и даже предысторию: фейербахова «широкая» трактовка понятия религии как некоей универсальной связи открывала возможность с возникновением марксистского учения относить и его к числу разновидностей этой «связи». Такой возможностью воспользовался в свое время Иосиф Дицген, ее широко использовали и богостроители 1907—1913 гг. Известно, какой, разгромной критике подверг В. И. Ленин в свое время эту несуразную и вредную концепцию. Теперь она возрождается в писаниях ревизионистов.

Эрнст Фишер усматривает в современном мире «две великие религии — католицизм и коммунизм. Он считает, правда, что в качестве идеологии эти «две религии» несовместимы. Казалось бы, этого достаточно для того, чтобы признать необходимость в интересах коммунизма идеологической борьбы против католицизма и всякой иной религии. Нет, Фишер стоит на совсем иной позиции. С его точки зрения, идеология вообще не нужна, нужна лишь «праксеология» — учение о практике общественной борьбы, которая может вестись с одинаковым успехом в идеологической оболочке и католицизма, и того «секуляризованного мифа нашего столетия», которым является, по его мнению, коммунистическое учение. Стоит только «вырваться из цепей идеологии», и открывается возможность совместной борьбы «двух великих религий» за те общественные цели, которые ревизионист признает достойными. В свете этой концепции марксизм опять оказывается лишь голой политикой, общественной практикой, идеологическое обоснование которой является столь же религиозным, каковым оно является и в католицизме.

Но если стоять на этой позиции, то нужно найти какой-то общий признак, который объединял бы марксистское учение с религией как таковой и со всеми существующими религиями. Проще всего найти этот признак в понятии бога: известно, что и Фейербах, и русские богостроители оперировали этим термином в другом плане и смысле, чем это делают богословы. Известно также, что еще Энгельс объяснял попытки ввести религиозную терминологию в научный обиход стремлением к тому, чтобы не исчезли из языка дорогие для идеалистических воспоминаний слова. Известно также, как обрушился в свое время В. И. Ленин на богостроителей за то, что они применяли для обозначения по существу нерелигиозных понятий термины «бог» и «религия», таким способом «кокетничая с боженькой». Теперь ревизионисты опять пустили в ход слово «бог», требуя введения этого понятия в идеологию марксизма. Мы не должны, пишет Гароди, отказываться от веры в бога. «Бог существует там, где нарождается что-либо новое в художественном творчестве, научных открытиях, любви и революции. Бог — это противоположность энтропии». От «нового» мы, конечно, отказываться не собираемся. Но к чему же называть это новое богом? Разве только из любви к дорогим идеалистическим воспоминаниям и из стремления к тому, чтобы контрабандой протащить в марксизм не только чуждую ему терминологию, но и враждебную идеологию…

Э. Фишер тоже находит в своей системе место для понятия бога. Он выдвигает задачу «транспортировать бога на эту сторону», имея в виду использование этого понятия не в религиозном, а в светском плане — в политическом и житейском обиходе современного человека и человечества. Для решения этой задачи надо, утверждает Фишер, «секуляризировать бога», в результате каковой операции получится «земной бог, из которого возникает и получает смысл вся наша деятельность».

Таким земным богом может быть «только человечество».

Перед нами давно известная и почти забытая концепция Огюста Конта, гальванизированная теперь на потребу ревизионизма.

Помимо бога, Э. Фишер эксплуатирует в тех же ревизионистских интересах и понятие мифа. Это понятие полностью теряет у него свое специфическое значение и оказывается таким неопределенно широким, что под него можно подвести все, что угодно. Фишер применяет понятие «секуляризованного мифа нашего столетия» и требует отличать эту разновидность мифа от его «первоначальной» разновидности, «принимавшей образ, который занимал промежуточное место между магией и религией». Что в действительности представляет собой, по

Фишеру, «секуляризованный миф нашего столетия», понять из его изложения очень трудно. Четко утверждается лишь то, что этот миф не связан ни с магией, ни с религией. Из этой негативной характеристики нельзя, однако, вывести позитивного определения.

И в древности не всякий миф был связан с религией и магией. Была и такого рода мифология, которая не основывалась на вере в реальное существование сверхъестественного мира, она оставалась в пределах фольклора и искусства; можно считать ее, в отличие от религиозной мифологии, секулярной. Но Фишер говорит о секулярной мифологии нашего времени. Из контекста можно понять, что мифом он здесь именует любое произведение искусства; но изложение настолько туманно, что с тем же успехом можно считать у него мифом идеологическое явление всякого иного порядка. Этим достигается основная цель всех рассуждений ревизиониста: смазать грань между субъективным и объективным в познании, между фантастическим и адекватным отражением в нем действительности, между религией и наукой, между религией и марксизмом.

В. И. Ленин в свое время чрезвычайно метко охарактеризовал смысл того «фокуса-покуса поповщины», который связан со злоупотреблением «идеей боженьки»: из этой идеи «убирается прочь то, что исторически и житейски в ней есть (нечисть, предрассудки, освящение темноты и забитости, с одной стороны, крепостничества и монархии, с другой), причем вместо исторической и житейской реальности в идею бога вкладывается добренькая мещанская фраза…»^[1]. Гароди использует «добренькую мещанскую фразу» для того, чтобы, внеся ее в марксизм, содействовать стиранию граней между научным мировоззрением, лежащим в основе коммунизма, и религиозной идеологией, защитником и проповедником которой ревизионизм теперь является.

С помощью богословов ревизионисты находят теперь еще один общий признак, соединяющий марксизм и религию не в чем ином, как в эсхатологии, якобы в одинаковой мере присущей не только религиям в собственном смысле этого слова, но и марксизму. Известный протестантский богослов Рейнгольд Нибур пишет по этому поводу: «Марксизм может быть назван религией, поскольку в центре его находится эсхатологическое пророчество бесклассового общества, каковое пророчество сочетается с пессимистической оценкой современности.

Отсюда вытекает догматическая интерпретация мира, жизни и истории, оставляющая в стороне моральные стимулы. Разрыв между негативной современностью и будущим перекрывается метафизической верой в диалектический процесс». Примерно то же пишет и Лешек Колаковский, когда ставит на одну доску Апокалипсис и марксистскую концепцию исторического процесса, и то и другое он признает эсхатологическими утопиями…

Бросается в глаза удивительная историческая и логическая несостоятельность этого построения.

В тех религиозных учениях, в которых исповедуется эсхатологический догмат, речь идет о том, что раньше или позже должен наступить конец света, сопровождаемый потрясающими катастрофами, гибелью колоссальной массы «грешников» и увенчивающийся спасением для вечной жизни немногих праведников. Эта гибель старого мира должна наступить обязательно в результате непосредственного вмешательства бога или богов в естественный ход жизни и истории природы и общества.

С христианской точки зрения конец света должен свершиться после того, как народится антихрист и вступит в последнюю страшную борьбу с богом, в которой он, конечно, потерпит поражение, после чего будет низвергнут в бездну. А потом наступит Страшный суд для живых и воскресших мертвых, в котором будут участвовать не только Христос с богородицей и апостолами, но и неисповедимым образом — тот же уже погибший антихрист — он будет играть в этом грандиозном судебном процессе роль прокурора. Изображенная в Апокалипсисе «провиденная» Иоанном грядущая фантасмагория полна своего рода мрачной величественности, но по своему реальному смыслу стоит на грани, за которой уже начинается своеобразный религиозный бред.

Апокалипсис — одно из наиболее ярких проявлений религиозно-эсхатологической фантастики, но, помимо сего, история религий знает немало и других документов подобного рода, начиная с древних Сивиллиных книг и кончая не менее бредовыми произведениями современных «свидетелей Иеговы». Конечно, все эти построения утопичны в смысле полной несбыточности и фантастичности. Безусловно, можно и нужно считать абсолютно беспочвенными и напрасными чаяния людей, связанные с религиозно-эсхатологичными утопиями. Но причем здесь научный коммунизм?! Нужно потерять последние остатки научной и политической совести, чтобы ставить на одну доску марксизм и Апокалипсис, рассматривая их в равной мере как проявления «эсхатологической утопии»!

Религиозная эсхатология, а иной и не бывает, основана на фантастическом представлении о том, что в планы сверхъестественного высшего существа или группы таких существ входит полный космический переворот, в результате которого должен погибнуть весь созданный ими мир. Эсхатологические утопии не могут быть оторваны от общерелигиозной веры в то, что миром управляет сверхъестественная сила и что в ее намерения и планы, в общем, неисповедимые,- входит эсхатологическая катастрофа. Учение такого рода существует далеко не во всех религиях, и оно не составляет необходимого компонента религии как идеологии. Но там, где оно имеет место, оно религиозно, по своему существу и содержанию. Эсхатология без представления о сверхъестественном существе, по плану которого должен свершиться конец света, — нечто невозможное, это и не эсхатология.

Попытки сближения религиозной эсхатологии с революционной идеологией основаны наряду с другими обстоятельствами и на том, что эсхатологические настроения питаются недовольством масс существующим положением. Нибур говорит в этой связи о «пессимистической оценке» современности как «негативной», из каковой оценки вытекает надежда на уничтожение этой негативной современности и ее замену неким идеальным положением. В таких чаяниях несомненно заключается определенное социальное содержание, в них может проявляться и революционное недовольство угнетенных масс существующим положением вещей. Но это социальное содержание находит в эсхатологических учениях идеологическую форму религиозной утопии, а в ней растворяется его революционное социальное содержание; точнее сказать, недовольство масс существующим строем находит здесь свой выход в обезоруживающем и расслабляющем ожидании потустороннего сверхъестественного вмешательства. Реальное значение эсхатологических ожиданий оказывается в конце концов не революционным, а реакционным.

Рассматривать марксизм как разновидность эсхатологии — значит не просто отказываться от серьезного анализа вопроса по существу, а злостно и преднамеренно возводить клевету на великую революционную теорию. Марксизм не может иметь ничего общего с какой бы то ни было эсхатологией хотя бы потому, что он по всему своему содержанию глубоко оптимистичен.

Главное же здесь заключается в том, что марксистское учение о неизбежности смены капитализма социализмом в планетарном масштабе основано на подлинно научном анализе движущих сил и тенденций развития современного общества, а не на каких бы то ни было беспочвенно-утопических мечтаниях эсхатологического порядка. В интересующей нас здесь связи следует подчеркнуть прежде всего то, что «эсхатологизация» марксизма понадобилась богословам и ревизионистам для того, чтобы изобразить марксистское учение как разновидность религии.

Но, как было уже выше сказано, эсхатология не относится к числу непременных компонентов религиозного комплекса, а тем более не представляет собой того специфического признака, который определяет само понятие религии.

Действительным определяющим признаком понятия религии является наличие веры в реальность сверхъестественных явлений и в реальное бытие сверхъестественных существ. Идеология, не содержащая в себе этой веры, не может считаться религиозной. Никакой другой признак, выдвигаемый в качестве специфического отличия понятия религии, не в состоянии выполнять эту функцию.

Стремясь изобразить марксизм в виде разновидности религии, ревизионисты пытаются в меру сил своих затушевать значение веры в сверхъестественное и подменить этот признак чем-нибудь другим. Воскрешаются и выдвигаются на первый план в качестве признаков религиозной идеологии такие ее черты, как связь с этикой, как преданность возвышенной идее или цели, как бурная эмоциональность в стремлении к этой цели, самоотверженность и готовность к самопожертвованию. Чтобы во всех этих проявлениях человеческого духа усматривать религиозность независимо от того, по какому поводу они действуют и по какому адресату они направляются, нужно быть кровно заинтересованным в спутывании всех различий между религиозным и нерелигиозным, в стирании граней между ними, в «конвергенции» взаимно чуждых, противоположных идеологий. Этим и занимаются ревизионисты.

Стоит, однако, внести четкий критерий веры в сверхъестественное, как все становится на свое место. Этика может быть религиозной или нерелигиозной в зависимости от того, лежит ли в ее основе вера в сверхъестественные существа, предписавшие людям соответствующие установления и рассматривающие их нарушение как греховное сопротивление его воле. Любые возвышенные и благородные чувства только в том случае могут быть признаны имеющими религиозный смысл, если они связаны с той же верой в сверхъестественное. Благоговение, преданность, любовь и подобные им чувства, обращенные к человеку, к той или иной общественной группе или к человечеству в целом, не заключают в себе ничего религиозного, поскольку здесь нет сверхъестественного адресата. И если та цель, за которую борются люди или отдельный человек, является настолько возвышенной, что для ее характеристики можно даже применить эпитет «божественная», то этот фигуральный и метафорический способ выражения относится только к форме, а не к содержанию: религия здесь не участвует. Поскольку это так, то все разговоры ревизионистов и их союзников из церковно-богословского лагеря не выдерживают критики.

Перенесенная в область истории и истории культуры тенденция к смешиванию религиозного начала с нерелигиозным побуждает некоторых ревизионистов к тому, чтобы вносить путаницу и в эти области знания. Так, например, Р. Гароди считает, что проявлением «первой техники» в истории человечества был обряд, а миф был «первой наукой». Эта концепция, принятая многими буржуазными историками культуры, ставит вещи на голову: упускается из виду то простое обстоятельство, что человек должен был всегда прежде всего обеспечивать удовлетворение своих жизненных потребностей, и если бы он вместо того, чтобы нормальным, реалистически ориентированным, трудом стремиться к этому, занимался выполнением обрядов, он не мог бы существовать и не выжил бы на земле. Первобытная же наука была не чем иным, как осмыслением того же практического опыта человека, а вовсе не совокупностью мифов. Попытка подменить целесообразную практику человека, исходящую из стихийно-материалистических установок, мистически-религиозной деятельностью диктуется опять-таки стремлением к тому, чтобы преувеличить и приукрасить значение религии в истории человечества и стереть водораздел, отделяющий ее от других видов идеологии.

Повторим еще раз, что в основе этого водораздела лежит раздвоение мира на естественное и сверхъестественное начала, вера в реальность сверхъестественного мира.

И.А. Крывелев, «Современный ревизионизм и религия», серия «Естествознание и религия», №6, 1973 г. С. 21-29.

1. В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 48, стр. 231, ↑