Антирелигиозные мотивы в творчестве М.Е. Салтыкова-Щедрина

Н. Г. Чернышевский отмечал, что среди наших писателей-классиков М. Е. Салтыков-Щедрин отличался своими передовыми общественно-политическими и философскими взглядами.

Следуя за Белинским, Герценом, Петрашевским в 30—40-х годах, а затем за Чернышевским, Добролюбовым, Сеченовым в 50—60-х годах, Салтыков все более укреплялся на пути к материализму и атеизму.

Положительное влияние на формирование антирелигиозных взглядов Салтыкова оказали и передовые идеи европейских философов и социалистов-утопистов.

Природный ум и глубокое всестороннее образование с определенным преобладанием в нем материалистических и социалистических стремлений и интересов обусловили высокий уровень и научный для своего времени характер литературного творчества Салтыкова. Его художественная проза полна философско-материалистических и социалистических идей. Его публицистика и критика насыщены художественными образами и картинами глубоко реалистического характера. При этом и в художественном творчестве, и в публицистике, и в критике немалое место занимают антирелигиозные мотивы и высказывания.

Этот обильный и разнообразный антирелигиозный материал легко группируется по ряду основных тем и вопросов. Таковы: бог, обряды, священное писание; затем образы служителей культа разных религий; далее отношение высших классов к религии и церкви и, наконец, «религиозно-политические» настроения и стремления патриархального крестьянства.

Изложение материала внутри каждого из этих разделов дано в хронологической последовательности.

I

Уже в своих ранних повестях и рецензиях (1847—1848 гг.) молодой Салтыков довольно остро критикует идею божества от ее самых низших до самых высших форм, от первобытного анимизма до монотеизма.

В рецензии на книгу «Логики» Н. Зубовского Салтыков подвергает материалистической критике учение формальной логики о силлогизме и приводит при этом «весьма поучительный анекдот», заимствованный у Дюмон-Дюрвиля.

«Несколько туземцев Новой Голландии собрались около утеса и свистали. Во время этого приятного занятия утес оборвался и, разумеется, передавил их всех. Вы скажете, что все это произошло весьма естественно, что утес сорвался силой своей собственной тяжести, от уничтожения связи, соединявшей его до тех пор с горою… Но ведь это говорите вы, материалист, а житель Австралии, глубокомысленный житель сейчас воспользуется подмеченным явлением и не преминет сделать следующий силлогизм: „Утес, — скажет он себе, — стоял крепко на своем месте, к нему подошли люди, начали свистеть, и он обвалился; следовательно, стоя около утеса, никак не надо дозволять себе свистать, иначе он обрушится и раздавит меня”. И бедный житель Австралии, оцепленный этим силлогизмом, не сможет сделать свободного движения» и т. д.^[1]

Само собой разумеется, что первобытный человек «оцеплен» не силлогизмом, о котором он не имеет ни малейшего понятия, а верою в то, что природа одушевлена подобно ему самому. Он страшится местных духов, обитающих повсюду: в лесах, водах и горах («утесах»).

С еще большей силой обрушивается Салтыков против идеи единого бога всех религий современного ему «культурного» человечества.

В революционной повести «Запутанное дело», за которую он и пошел в семилетнюю вятскую ссылку, Салтыков дает, между прочим, редкий по сатирической остроте образ божества.

Религия считает бога бесконечным в пространстве и времени, наделенным множеством свойств. И вот в снах героя повести, молодого безработного Мичулина, ему является «бесконечное на бесконечно маленьких ножках, совершенно подгибающихся под огромною, подавлявшею их тяжестью». Это «бесконечное так странно и двусмысленно улыбалось, глядя на то конечное существо, которое… пресмыкалось у ног его… Погоди же, сыграю я с тобой штуку! — говорило бесконечное, подпрыгивая на упругих ножках своих… я подниму завесу, скрывающую от тебя таинственную действительность» (I, 274—276).

При этих словах «бесконечного» перед взором Мичулина является кошмарное зрелище: огромная пирамида, составленная из насаженных друг на друга человеческих существ, внизу которой находится он сам, безработный.

Позднее, в 60—70-е годы, Салтыков уделил много внимания идее божественного провидения.

Христианская религия учит, что бог заботится о человеке, что все происходящее с человеком творится по воле божией. Салтыков делает защитником и апостолом этой идеи не кого другого, как знаменитого героя комедии Фонвизина, дядюшку «недоросля» Митрофанушки, Тараса Скотинина. Когда навозный помпадур, Митенька Кротиков, преодолел соблазны либерализма и обратился на путь реакции, то он не нашел себе лучшего идеолога, чем Тарас Скотинин.

«Скотинин как дважды два четыре доказал… что всякое усилие, делаемое человеком с целью оградить себя от каких-либо случайностей, есть бунт против неисповедимых путей. А посему: не следует ни пожаров тушить, ни принимать какие-либо меры против голода или повальных болезней. Все это посылается не без цели, но или в виде наказания, или в виде испытания. Следовательно, и в том и в другом случае не требуется ничего, кроме покорности и твердости в перенесении бедствий» (IX, 208). При этом Скотинин детально обосновывает существование «неисповедимых путей» и тем самым делает особенно ясной нелепость веры в бога.

О тех же «неисповедимых путях» говорит Салтыков и устами другого персонажа: «Если ты вмешиваешь бога в свои дела, то тебе следует сидеть смирно и дожидаться результатов этого вмешательства» (XI, 401). Единственное «действие», какое при этом требуется, это уединиться, скрестить руки под грудью и устремить взоры на пупок, как учил глуповцев блаженный Парамоша (IX, 399).

В 80-е годы Салтыков еще более резко подчеркивает нелепость веры в провидение в «Современной идиллии».

Собравшаяся на обеде у Фаинушки разношерстная компания ведет разговоры о самых разных вещах: о пароходах и паровозах, о телеграфе и телефоне, о стеарине и парафине, керосине и олеине, — и во всем этом беседующие усматривают «руку Провидения, явно России благодеющего». Собеседники восхищаются легкостью, с какой стали вскрывать на почте письма: «над паром секундочку подержал — читай себе да почитывай». Они готовы и в этом видеть участие провидения (XV, 158).

Показывая, что провидение может оказаться даже на службе у охранки, Салтыков дает замечательный образчик антирелигиозной агитации в подцензурной печати.

Один из атрибутов, которыми религия наделяет бога, это «всеблагой». Салтыков часто говорит о «всеблагом» провидении, о боге, о «милостях» его.

Вот бедная помещица Слепушкина, страдающая запоем, перечисляет «милости», которые ей, старухе, дал бог: мужа отнял, ее разума лишил. Она боится, что, «пожалуй, и дочку к себе возьмет» (XVII, 441).

В своих письмах Салтыков по разным поводам говорит о «всеблагом» провидении. Тут и факты личного порядка: болезнь сына, болезнь самого Салтыкова. Тут и факт общественного порядка — закрытие «Отечественных записок».

Говоря в письме к Елисееву от 5 февраля 1885 г. о том, что он (Салтыков) «думал в своем дому умереть», а после закрытия «Отечественных записок» приходится по чужим журналам скитаться, Салтыков прибавляет: «у бога милостей много, полна пазуха» (XX, 139).

В письме к Стасюлевичу от 20 января 1885 г., сообщая о скарлатине у сына, о перспективе жить самому шесть недель «как ошельмованному» и о собственной болезни, Салтыков пишет: «вот сколько подлостей имеет в запасе провидение» (XX, 134).

Рядом с идеей бога Салтыков осмеивает и служение ему, культ, молитву. В «Пошехонских рассказах» он выводит городничего, который решил перестать брать взятки. Это случилось перед свадьбой его дочери. Жена стала его упрекать. Тогда он помолился богу, чтобы бог внушил краснорядцам сделать ему приношение не во взятку, а «от сердца полноты». Он молился тайно, только слышал его молитву квартальный надзиратель. И что же? — через два дня краснорядцы нанесли городничихе вороха всего, чего ей было нужно (XV, 464—465).

Присутствие квартального надзирателя подсказывает читателю естественное объяснение успеха молитвы. В рассказе главное, конечно, не в молитве, а в осмеянии общественного порядка, при котором возможны подобные городничие. Удар по религии произведен попутно, но это не лишает его значимости.

Другой городничий усердно посещал церковные службы и, конечно, каждый раз получал при этом просвирку. Взяток он не брал, но, однажды вдруг нашел в просвирке… золотой?! Затем в другой просвирке оказалась ассигнация. И городничий, и вся его семья дивились и радовались чуду. Но если это еще могло быть делом рук человеческих, то чем же, как не божественным промыслом, объяснить, что даже в рыбе, наконец, нашлись… четыре золотых?! (XV, 464).

Наряду с богом и молитвой сатирически подается Щедриным и священное писание. По Библии, бог смешал языки строителей Вавилонской башни за то, что они возгордились и думали достичь самого неба. В «Истории одного города» рассказывается, например, о построении башни в городе Глупове. Глуповцы хотели выстроить башню до небес, но бросили, доведя ее до половины «и только, быть может, благодаря этому обстоятельству избежали смешения языков» (IX, 381).

В сказке «Повесть о том, как один мужик двух генералов прокормил» (1869) приводится рассуждение о том же «вавилонском столпотворении»: генералы решают, что оно «было», потому что без него нельзя объяснить существования разных языков и т. д. (XVI, 44).

Здесь Щедрин берет библейский рассказ о «Вавилонском столпотворении» (построении башни) и, не меняя ничего в сюжете, меняет только тон: то, о чем в Библии повествуется совершенно серьезно, Щедрин рассказывает иронически. Эта ирония затем легко переносилась с отдельного эпизода на всю Библию вообще. Сказка Салтыкова предназначалась «для детей», художник-воспитатель стремился подорвать веру в так называемый «закон божий», обязательный предмет преподавания в царской школе.

Но пародируя библейский рассказ в подцензурной печати, Щедрин все же должен был оставаться сдержанным. Он не высказывает прямо антирелигиозной мысли, читатель сам делал такой вывод.

Салтыков не чувствовал на себе ярма цензуры только тогда, когда писал письма. В них он касался подчас самого запретного и говорил прямо, не прибегая к эзоповскому языку. Так, в одном письме 70-х годов Салтыков, давая сатирическую «биографию» А. Н. Пыпина, зло смеется над мифом о благовещении и над догматом о непорочном зачатии (XVIII, 335).

Позднее Салтыков делает библейскую тему предметом сказки.

В «Рождественской сказке» выведен мальчик Сережа, который слышал, как священник в церкви произносил елейную речь о Правде, а потом увидел, что в жизни правды нет. В церкви проповедуется о братстве людей, а в жизни нет никакого братства, а есть люди, которые, как объясняет работник Григорий, в земле роются, и господа, которым этого «не приходится» делать. Сережа потрясен словами Григория. Он горячо восклицает: «Но ведь это же неправда и есть!» (XVI, 243 и сл.).

Смерть Сережи можно понимать и в переносном смысле, как особый «эзоповский» прием Щедрина — мальчик не физически погибает, но умирает для своего дворянского класса, переходит на сторону трудящихся масс.

«Рождественскую сказку» нужно сопоставить с более ранней сказкой «Пропала совесть» (1869). В последней повествуется о том, как никому на белом свете не нужная совесть попадает наконец в сердце ребенка и растет вместе с ним. «И будет маленькое дитя большим человеком, и будет в нем большая совесть».

В сказке «Христова ночь» взят евангельский рассказ о «воскресении Христа». Но общего с евангелием — только наличие «воскресшего». Самый образ его и содержание сказки—не евангельские.

«Воскресший» обращается к людям, «согбенным под игом работы и загубленным нищетою», и говорит им, что пробьет желанный час «и явится свет, которого не победит тьма», а они сбросят с себя «иго тоски, горя и нужды». Затем он обращается к «иным людям» (мироедам, богатеям, жестоким правителям и пр.) и говорит им, что приближается время, когда «слабые также познают свою силу», они же (богатеи и пр.) увидят «свое ничтожество перед этой силой». В заключение «воскресший» проклинает предателя Иуду. Здесь также от религии взята только форма. Истинный смысл сказок, носящих такие религиозные заглавия, был понятен и революционным демократам, передовым читателям из народа, и духовенству, царской полиции и цензуре.

Гнев Салтыкова вызывал не мифический предатель мифического Христа, но реальные иуды-предатели его времени, либеральные болтуны и ренегаты революционного движения.

Что это действительно так, мы убеждаемся, сравнивая проклятия Иуде в сказке «Христова ночь» с толкованием образа Иуды на картине Н. Н. Ге, в главе VI публицистического цикла «Наша общественная жизнь», написанной в 1863 г. (VI, 168). Как далека возмущенная, страстная речь сказки от спокойного, объективного тона заметки 1863 г., в которой Иуда представлен воинствующим еврейским националистом, подготовляющим восстание против Рима и видевшим в религиозной проповеди христианства препятствия для своих планов.

На читателей-рабочих наибольшее впечатление производили слова «воскресшего», обращенные к трудящимся. Это видно из письма тифлисских рабочих к жене Салтыкова после его смерти. Рабочие отметили здесь сказку «Христова ночь» наряду с другими рассказами, которые им были особенно понятны и близки: «Путем-дорогою», «Коняга», «Соседи», «Карась-идеалист». Рабочие указали на то, что им особенно нравилось в этих рассказах, а именно, что писатель «любил и жалел простой народ». «Он знал и чувствовал» горе трудящихся масс и видел, что они «всю жизнь» проводят «в тяжелом беспросветном труде, не пользуясь плодами его» (XX, 418).

Но и духовенству и самодержавию было ясно подлинное революционное значение этих рассказов, скрытое за религиозной оболочкой. Недаром, когда Салтыков обратился за разрешением выпустить дешевым изданием ряд своих сказок, в числе которых были «Христова ночь» и «Рождественская сказка», то цензурой ему было отказано. Очевидно, царское правительство усматривало в сочинениях Салтыкова опасное вольнодумство, подрывавшее религиозные каноны, расшатывавшее веру в бога.

Правда, используя темы и образы религии для революционной пропаганды, Салтыков, конечно, не стоял еще на высоте современного научного, материалистического понимания религии. Русская революционная демократия 30—40-х годов, начиная с Белинского и Герцена, была не чужда некоторого «демократического» истолкования евангелия и образа Христа, что отразилось и в более поздних произведениях Салтыкова, в его публицистических и критических статьях и особенно в романе «Господа Головлевы», в сказках и «Пошехонской старине».

«Господа Головлевы» были написаны Салтыковым в 1875—1876 гг., но последняя глава романа появилась только в 1880 г., после долгого авторского раздумья.

Дошедший до последней степени морального разложения Иудушка вдруг на мгновенье просветляется, чтобы затем погибнуть. В чем заключается это просветление и в чем его причина?

Иудушка и Аннинька слушают чтение евангелия, и вдруг, в первый раз в жизни, Иудушка потрясен евангельским рассказом. Он оглядывается на себя и впервые содрогается перед сделанными им «умертвиями», т. е. всеми совершенными им преступлениями даже в пределах своей семьи, не говоря уже об отношении его к народу, об эксплуатации им крестьян в качестве помещика-ростовщика.

Что говорит Салтыков этой главою? Хочет ли он возвеличить религию, евангелие? Нет, не в религии причина просветления Иудушки. Он слушал и читал евангелие сотни раз, но только впервые как будто испытал какое- то воздействие с его стороны. Дело в том, что под влиянием еженощных воспоминаний Анниньки об их детстве, о гибели ее сестры и тому подобном, в нем наконец заговорил не Иудушка, а человек. Восстала «природа человека», которая, по мнению Салтыкова, как и его учителей-утопистов, сама по себе добра, которой «свойственно стремление к добру» («Пошехонье откликнулось», 1883—1885. XV, 583).

II

Образ служителя культа Салтыков-Щедрин впервые дает в 50-е годы, изображая в «Губернских очерках» раскольничью игуменью Александру («Матушка Мавра Кузьмовна»). Этот образ взят из жизни, прототип его писатель нашел в следственном деле о раскольниках (старообрядцах). Салтыков-Щедрин изображает старообрядцев поповского толка. Неудивительно, что характерные черты игуменьи Александры оказываются налицо и в позднейших изображениях служителей официальной церкви.

Отличительная черта игуменьи Александры — это грубо материальная подкладка ее действий. Мы видим у нее только желание получить побольше «милостыни» для своего скита. Своей цели она добивается, по словам Мавры Кузьмовны, своим умением важно держаться, «сноровкой в обхождении»; «С богатым человеком и говорит ласково и угощение сделает, с средним человеком обойдется попроще, а с бедным и разговаривать, пожалуй, не станет». В результате ее скит, как никакой другой, получал «милостыню» и деньгами и продуктами, а «матери» (монахини) так отъедались за зиму, «что смотреть зазорно». Отъедаться было тем легче, что они не знали никакой «тягости». Надо было только одну наружность соблюсти, а пища благодаря «милостыни» бывала всегда «в лучшем виде».

В погоне за «милостыней», деньгами и продуктами игуменья Александра не останавливалась перед преступлением, «обделывая» «блудные дела» купцов и мещан. Это значит, что богатые раскольники сдавали в скиты своих «согрешивших» дочерей, иногда и неверных жен, поручая монахиням убийство новорожденных младенцев.

Вполне откровенно о своих действиях говорит Мавра Кузьмовна, тоже бывшая игуменья. Ей предстоит уступить место новому главарю, и она протестует: «Стара, стара (стала), а все утроба чай есть просит». И неплохо есть: «я не молоденькая постничать-то!», — говорит она. «Ведь известно, не станет он задаром буркалами-то вертеть, почнет тоже и народ залучать, так мы-то причем будем?». В своем желании больнее уязвить своего конкурента она думает выдать его секрет, но против воли выдает их общую, профессиональную тайну — хищничество под маской благочестия.

Непочтительное выражение «вертеть буркалами» в применении к священнослужителю разоблачает его обман. Здесь от лица Мавры Кузьмовны говорит сам автор (II, 405, 411—412).

Так изображает Салтыков-Щедрин в 50-е годы служителя культа из старообрядцев. Позднее мы находим образ служителя господствующей церкви.

Чтобы показать, как велика поповская алчность, Салтыков доводит изображение ее до шаржа. Он сатирически рассказывает об одном расстриге (бывшем попе), который согласился на все, что от него требовали, — а требовали, чтобы он стал кудесником, — «едва дали ему понюхать монету рубль» («История одного города. Поклонение мамоне и покаяние». IX, 382). И второй раз повторяет Салтыков этот рассказ в таком же ультрасатирическом плане.

«Позвали меня однажды к попу, — рассказывает лекарь. — Прихожу, лежит мой поп, как колода, языком не владеет, не слышит, не видит, только носом нюхает. Домашние, разумеется, в смятении: приготовляют горчичники, припарки. Не нужно, говорю, ничего, а вот поднесите к носу ассигнацию. И что же бы вы думали? Как только он нюхнул, вдруг вскочил, как встрепанный. Откуда что полезло: и заговорил, и прозрел, и услышал, и сейчас же водки попросил» (XI, 464).

В более реалистически-бытовом плане Салтыков рассказывает в «Благонамеренных речах» об одном протопопе, который написал для знакомой помещицы поддельное завещание (XI, 59). Другие священнослужители не доходят до уголовщины, но все же занимаются такими делами, как торговля и ростовщичество. Так, в «Пошехонской старине» мы читаем: «Поп Семен… лошадьми торгует и деньги в рост дает» (XVII, 92). Там же у Щедрина дается комическая картина: священник прячет от дьякона и причетника часть церковных сборов за голенища сапог, но обиженные подвергают его обыску и отбирают деньги, свалив при этом попа на землю и сняв с него сапоги (XVII, 154).

Мы видим, что Салтыков то дает чисто бытовые картины, то прибегает к шаржу, но этими различными путями идет к одному и тому же реалистическому, жизненно-правдивому изображению нравов духовенства.

Служители церкви проповедуют народу о необходимости заботиться о спасении души, а сами пекутся лишь об удовлетворении своих телесных потребностей. «Угобжая» свою утробу, они возмущаются, когда другие требуют сытости.

На поминальном обеде после смерти брата Павла Иудушка Головлев возмущается безбожниками: «В бога не верят, бессмертия души не признают, а жрать хотят!». Ему вторит отец благочинный: «Именно — только бы жрать бы да пить бы», говорит он, «засучивая рукава своей рясы, чтобы положить на тарелку кусок поминального пирога» (XII, 116).

Особенно жестоко Салтыков бичует паразитизм монахов. Сын дикого царского полицейского, исправника, юный дикарь, мечтающий о том, чтобы как можно больше и слаще «ж-р-р-ать», завидует привольному житью монахов и сам готов уйти в монастырь, потому что «жрут эти монахи… страсть!» (X, 169). В «Пошехонской старине» Салтыков показывает раскормленных бездельников-монахов Троице-Сергиевой лавры, настоятелем которой был известный митрополит Филарет (XVII, 193).

Было еще одно «дело», пишет Салтыков, которым служители бога занимались всегда и усердно, — это торговля царством небесным. Церковь- лавочка видна уже в рассказе «Скрежет зубовный» (1860). Умирающему торгашу представляются адские наказания, ждущие его за гробом, и он думает: «Нельзя ли на те самые деньги, ради которых погубил он душу свою, купить для нее царство небесное» (III, 143).

Позже Салтыков показывает не один раз, как происходит эта торговля. Самое яркое изображение — в рассказе «Дворянская хандра» (1878).

Там игуменья расхваливает монастырское кладбище (Щедрин прямо говорит: «свой товар»). Бесстыдно-откровенно объясняет она, чем оно хорошо: за места для могил для всех состояний такса установлена по-божески. «Поближе к благодати—и плата выше. Подальше от благодати — и плата пониже». За службу, за освящение — «тоже такса. И тоже по состоянию» (XIII, 463).

Читая такое описание, невольно вспоминаешь пословицу: «Кому мертвец, а нам товарец (говорят попы, да гробовщики)»^[2]. Творчество писателя-демократа и народное творчество здесь совершенно совпадают.

В 80-е годы, в «Пошехонской старине», Салтыков рассказывает о том, как бойко шла в Троице-Сергиевой лавре торговля «святостью» Сергия.

У гроба Сергия непрерывно служили молебны. Набирали группу богомольцев, человек десять-двенадцать и, едва обслужив одних и получив с них деньги, приглашали новых. «Кому угодно молебен? В путь шествующим? Пожалуйте!» (XVII, 194).

Щедрин не мог прямо говорить о разврате духовенства, но есть намеки и на это.

В «Господах ташкентцах» есть некий рёге Antoine (отец Антоний), «молодой и благообразный священник, который отличался тем, что говорил по-французски без малейшего акцента… и… ходил в муар-антиновой рясе». Он посещал юного ташкентца, наставляя его правилам веры. И вот оказывается, что мать Коли Персиянова, молодая интересная вдова, имевшая большой успех в свете и опыт в сердечных делах, «не могла считать себя совсем безопасной» и со стороны отца Антония. Он в разговоре с ней выслушивал ее «смущенный и очи опустя, как перед матерью виновное дитя», и вдова «ожидала, что он нет-нет да и начнет вращать зрачками, как любой кавалерийский корнет» (X, 109).

В «Благонамеренных речах» прямо говорится об одной развратной помещице, что в ее усадьбе отдыхал и стар и млад: «Теперь на попа сказывают» (XI, 249).

Отрицательно изображены Салтыковым не только представители господствующей церкви. Он не забывает упомянуть и о жадности пастора и об сыскных наклонностях ксендза.

Во «Введении» к «Мелочам жизни» приводится, между прочим, следующая финская песня.

Давидовой корове бог послал теленка,

Ах, теленка!

А на другой год она принесла другого теленка,

Ах, другого!

А на третий год принесла третьего теленка,

Ах, третьего!

Когда принесла трех телят, то пастор узнал об этом,

Ах, узнал!

И сказал Давиду: ты, Давид, забыл своего пастора,

Ах, забыл!

И за это увел к себе Самого большого теленка,

Ах, самого большого!

И Давид остался только с двумя телятами,

Ах, с двумя!

Салтыков поясняет, что ему эту песню перевели с финского языка, когда он жил на даче в Новой Кирке летом 1887 г. (XVI, 448).

В сказке «Гиена» Салтыков сравнивает это животное с… ксендзом! «У ксендзов такие умильные глаза бывают, когда они соберутся ad maiorem dei gloriam (для вящей славы божией) в совести пасомого пошарить» (XVI, 220).

Религия нужна господствующим классам, и служители бога не за страх, а за совесть стараются об укреплении эксплуататорского строя.

До освобождения крестьян служители церкви защищали крепостное право. «И в древности были рабы и напредь таковые должны оставаться без изменения» — таково их убеждение. Но вот появляется царский манифест 19 февраля 1861 г. — и тот самый архиерей, который изрекал истину о вечности рабства, услышал об освобождении и… «возвеселился». «Истинно любезная для христианского сердца сия минута была», — говорит он (XI, 193).

Не один раз затрагивал Салтыков вопрос об отношении церкви к крепостному праву до и по, как он иногда выражался. «Всегда бывали господа, всегда бывали рабы, и впредь, уповательно, так же будет» — вот традиционная формула отношения церкви к крепостному праву (XVII, 273). Но когда, худо ли, хорошо ли, произошла крестьянская реформа, духовенству приходится немедленно сделать крутой поворот. Вместо «всегда были рабы» приходится восклицать: «Свершилось дело прелюбезное и для всех сердец равно благопотребное» (XVI, 448).

В «Пошехонской старине» Салтыков рассказывает о том, на какие хитрости пускались наиболее ловкие из столичных священников, чтобы угодить своим аристократическим патронессам. Он говорит о шикарном протопопе Старого Вознесенья в Москве, который во время всенощной, ходя по церкви с кадилом, расчищал себе дорогу в публике, произнося французскую фразу: «place, mesdames!». Эта немудрая фраза производила большое впечатление, и благодаря ей «изворотливый настоятель» устроил свою карьеру: «церковь, в которой он служил, всегда была полна народа, а сам он ходил в шелковых рясах» (XVII, 238)^[3].

Этот образ нам, в сущности, уже знаком. Шикарный протопоп с французской фразой, чем это не раскольничья игуменья с ее «обхождением»? И тот и другая нашли легкие средства соблюсти свою выгоду. «Обхождение» одной отличается от «обхождения» другого как раз настолько, насколько паства первой — купцы-раскольники — отличалась от паствы второго— дам-аристократок. И Салтыков показывает, что у них хватает ума и хитрости, чтобы понять, чем привлечь нужных им людей.

Вполне естественно, что после 19 февраля 1861 г. духовенство, не оставляя службы старому хозяину, дворянину-помещику, немедленно поступает в услужение к новому — мироеду-кабатчику, вырастающему в негоцианта-капиталиста, мануфактур и коммерции советника.

Разбогатевшего торгаша Дерунова, старого снохача, протопоп величает «приятнейшим сыном церкви»: Дерунов жертвует церкви сторублевки, а «сторублевку-то на полу не поднимешь» (XI, 187—188).

Другой мироед-кабатчик Хрисаша — тоже «вор и прелюбодей». Но взойдет он в церковь — «поп скажет ему притчу». Начнет сравнением с сияющим солнцем, сравнит его с благодатным дождем, напояющим жаждущую ниву; окончит пожеланием сиять ему ввек добродетелями, «а в заключение сам вручит ему просвирку» (XI, 244).

Кабатчики — столпы, и духовенство восхваляет и охраняет начала новых порядков еще усерднее, чем делало это раньше.

Попы-сыщики, доносчики фигурируют у Салтыкова в рассказе «Охранители», в «Благонамеренных речах» (XI, 80).

III

Отношение высших классов к религии и церкви очерчено у Салтыкова широко и многообразно. В революционной повести 40-х годов «Запутанное дело» Салтыков дает не только карикатуру на господа бога, но и образ- пародию на защитника религии.

Проживающий в Петербурге на содержании у хозяйки меблированных комнат бывший помещик Пережига больше всего возмущен учением некоего «Бинбахера». Под этим именем он подразумевает и Фейербаха, и Бруно Бауэра. Этот «Бинбахер», по словам Пережиги, заявляет, что «того-то и нет… главного-то наболыпего-то и нет?!».

«— Бестия, бестия этот Бинбахер! — кричит Пережига. — Я Вам говорю, что все они врут, бестии!.. уж как же тут без „него” обойдешься! Это в ихней земле — ну, там точно, там оно можно! — а у нас… да вы только сообразите, вы только подумайте!».

Пережига безошибочно определяет своим классовым чутьем всю опасность атеизма для существующего строя. Отрицание «набольшего» на небе влечет за собой дальнейшее отрицание «набольших» на земле, царя — в государстве, помещика — в имении, купца — в лавке.

В дальнейшем Салтыков систематически отмечает классовую заинтересованность дворянства и буржуазии в сохранении религии. Исполнительный орган высших классов, царская бюрократия, видит в религии одно из лучших средств обуздания народа. «Вспомните, что такое народ? и что у него остается, если он не будет чувствовать даже этой узды?», — восклицает граф Твэрдоонто. Реальным прототипом этого образа был реакционный министр граф Д. Толстой (XIV, 198).

Безбожие для господствующего класса и его правительства страшнее воровства и убийства. Это ярко отражено в рассуждении глуповского градоначальника Василиска Бородавкина. В своем сочинении «Мысли о градоначальническом единомыслии, а также о градоначальническом единовластии и о прочем» Бородавкин делит всех злодеев на три сорта: воров, убийц и безбожников. «Из сих трех сортов злодеев, конечно, каждый должен трепетать, но в равной ли мере? Нет, не в равной! Вору следует предоставить трепетать менее, нежели убийце; убийце же менее, нежели безбожнику-вольнодумцу. Сей последний должен всегда видеть перед собой пронзительный градоначальнический взор и оттого трепетать беспрерывно» и т. д. («История одного города. Оправдательные документы». IX, 427).

Очень умело Салтыков вскрывает связь интересов церкви и самодержавия. Вот некий Быстротоков, автор книжки «Анафема, или торжество православия». Рецензируя сей плод церковно-бюрократического мракобесия, Салтыков приводит перечень двенадцати грешников, которым произносится в церкви анафема. Это перечисление устанавливало единство целей и интересов церкви и самодержавия. В глазах церкви приравниваются между собою преступления против духовной и светской власти. Все равно, что не верить в бога, в божественность Христа и девственность его матери и не признавать самодержца помазанником божиим и дерзать «на бунт!» (V, 292).

В сочинениях Салтыкова перед нами проходит целая вереница защитников религии для народа из среды высших классов.

В «Губернских очерках» генерал Голубовицкий ораторствует о необходимости поддерживать в народе благочестие (II, 140).

С ним перекликается «седовласый младенец» из «Дневника провинциала в Петербурге». Для старого дворянина-аристократа народ без религии все равно, что тело без души. «Он становится непочтителен к старшим и в своем высокомерии возвышает заработную плату до таких размеров, что предпринимателю ничего больше не остается, как оставить свои плодотворные прожекты» (X, 315).

За генералом и помещиком выступает в качестве защитника религии и представитель желтой прессы, буржуазный журналист Подхалимов. Он утверждает, что провидение не без основания предоставляет одним «охранять и защищать границы», другим — «возделывать землю, производить торговые обороты и уплачивать соответствующие… сборы» (XII, 482).

Чтобы не допустить ослабления веры в народе, представители господствующих классов сами «усердно выполняют требуемые религией обряды». Они сознают, что обязаны быть религиозными, потому что должны «подавать пример пур ле жанс» (XI, 422), т. е. для людей, для народа.

Но в 80-е годы Салтыков уже отмечает некоторые изменения в отношении к церковным обрядам у высших классов. После реформы «соблюдение постов — да и то самых кратковременных — стало преимущественно уделом женского пола». Интеллигентные мужчины из дворянско-буржуазных либералов от постов отказывались, потому что с отменой крепостного права «пример подавать стало некому» (XV, 408).

Всеми этими художественными образами Салтыков вполне определенно и ясно вскрывает классовый смысл религии.

Но религия — не только внешне механическое исполнение церковных и домашних обрядов. Религия предполагает целый, и порою очень сложный, комплекс внутренних, душевных переживаний искренне верующего человека. Как же показывает Салтыков эту сторону религии высших классов?

Еще в XVIII в. у некоторой, более передовой части российского дворянства возник интерес к «волтерианству», в котором смешивались и деизм, и атеизм. Но вслед за немногими, искренно заинтересованными и убежденными, тянулась вереница светской молодежи, для которой вольтерьянство было просто модной игрой в кощунство над тем, что большинством высших классов почиталось святыней.

Салтыков показывает, что атеист помещик принадлежит к более культурному слою дворянства. Таков Григорий Николаевич в «Благонамеренных речах» («Переписка», 1873). Он — вольтерьянец. К религии он обратился тогда, когда его разбил паралич. И то не вполне. И тогда он вдруг посреди псалма начинал говорить, что он не верит во все это (XI, 101).

Не больше веры и у Павла Головлева. После смерти своей сестры он пишет матери, что «известие о кончине сестры, погибшей жертвою, получил», и высказывает надежду, «что всевышний успокоит ее в своих сенях», но вдруг прибавляет: «хотя сие и неизвестно» (XII, 48).

Огромного мастерства как психолог-материалист Салтыков достигает при анализе религиозной жизни широких слоев дворянства и буржуазии, не обремененных наукой и культурой и всецело преданных своему излюбленному делу приобретательства и хищничества.

Они верующие, но в чем выражается их вера? У них перед иконой «всегда теплится лампада». Такова бывшая княжна, вышедшая замуж за чиновника и целиком отдавшаяся «торговле мужиком». На нее не производит никакого впечатления, когда обираемый ею крестьянин указывает ей на эту самую лампадку (X, 258).

Они молятся, но их молитва — это взятка богу или торговля с ним, благодаря которой якобы и получается помощь бога в их грязных делишках. Бог и человек здесь стоят на равной ноге. Салтыков много раз говорит об этом.

«Иной раз… и просвирка… ах, как это иногда важно, мой друг! — наставляет своего сына маменька-чиновница. — Молитва-то! ведь она кажется… и ничего в ней нет… ан смотришь и долетела] Ан он в другом месте уйму денег урвал или вот в лотерею двести тысяч выиграл! — за молитву-то!» (X, 213).

Великолепный образ религиозного хищника дал Салтыков в лице Софрона Матвеевича Хмылова в «Господах ташкентцах». Занимая самую кляузную должность уездного стряпчего, он в отличие от своего старшего брата-исправника «был к церкви усерден, молился всегда на коленях и притом со слезами» (X, 161 и сл.), что не мешало ему быть еще большим грабителем на свой собственный лад. Здесь перед нами прямой предшественник образа Иудушки Головлева.

Иудушка знал «технику» молитвенного стояния, знал, когда как вести себя за молитвой. Он следил за тем, чтобы его иконостас был в порядке и лампады перед иконами горели. «Но молитва… не просветляла его чувств». И бог его был лишен всяких признаков величия. «Кабы мы бога помнили, и он бы нас не забывал. Всего бы подал: и ржицы, и овсеца, и картофельцу — на кушай! И за скотиной бы твоей наблюдал», — говорит Иудушка обираемому им мужику. — «Бог, маменька, все. Он нам и дровец для тепла и провизийцы для пропитания — все он». — «Ах, хорошо… коли кто с богом в ладу живет! И он к богу с молитвой, и бог к нему с помощью» (XII, 88, 134, 246).

Каждый шаг своей жизни Иудушка Головлев делает с именем бога на устах, с возведением глаз к небесам и поднятием рук кверху. Он делает это и тогда, когда грабит голодающего крестьянина Фоку, пришедшего к нему за хлебом, и тогда, когда толкает на смерть своего сына Петеньку, приехавшего к нему просить об уплате карточного долга. Все это он совершает, оставаясь в своих собственных глазах истинным христианином. Иудушка Головлев — это самый развернутый, законченный, завершенный образ верующего в творчестве Щедрина, и, разоблачая его, Щедрин тем самым разоблачает и религию.

Напоминает Иудушку и тот благолепный старичок-землевладелец, который, продавая свое имение, показывал покупателю чужой лес за своим полем и бутафорские сараи с сеном «и все с молитвой» (XIII, 31—33).

К другому типу принадлежит Анна Павловна Затрапезная («Пошехонская старина»). Ей, конечно, нужно, чтобы ее крестьяне верили в бога, но она не склонна покровительствовать излишним увлечениям религиозностью: это задевает ее интересы. Когда дворовый Сатир просит отпустить его в монастырь, она не разрешает ему этого. Она предлагает больному старику хорошо господам служить, говоря, что этим он и богу послужит (XVII, 324).

Конечно, Иудушка Головлев и благочестивый продавец Монрепо тоже не отпустили бы своего крепостного слугу, но не были бы при этом так откровенны, как Анна Павловна. Анна Павловна не лицемерит, а прямо показывает, что идея бога для нее имеет служебное значение. А в ее личной жизни бог почти совсем никакой роли не играет. Когда она после своего хлопотливого дня начинает готовиться ко сну, она сначала вспоминает, что забыла причесаться, а потом, что даже и богу не молилась. «Ах, да я ведь и лба-то сегодня не перекрестила… ах, грех какой! Ну, на этот раз бог простит» (XVII, 86—87).

Отношение Анны Павловны к своему «греху» очень легкое, потому что она очень невысоко ценит дела богомольства.

На реплику Агаши о монахах Сергиева монастыря: «Ишь раскормили! Один к одному!» — Анна Павловна отвечает, что монахи только и делают, что «пьют да едят, едят да пьют». Если они молятся, так сходить ко «всенощной да к обедне — не велика беда».

Отец Анны Павловны не более почтителен к отцам духовным, чем она сама. Он даже об архиереях прямо говорит, что они «поют да пьют чай с утра до вечера. Им, признаться, и делать другого нечего» (XVII, 193).

Отношение к религии новых «столпов» общества, расцветающей российской буржуазии, лучше всего характеризуется в беседе автора с разбогатевшим прасолом и кабатчиком Осипом Деруновым. О чем бы ни говорил Дерунов, у него все время на языке бог, религия, церковь, но все это звучит как-то мимоходом, механически, как привычный способ выражения. На вопрос о своем богатстве он отвечает: «Благословил господь!»^[4]. Когда речь заходит о цене за землю при продаже имения, он говорит, что у него, Дерунова, самая «христианская цена». Расхваливая вновь отстроенный город Талдом, он особенно восхищается церковью: «Собор-то, собор-то! на кумпол-то взгляни! За пятнадцать верст, как по остреченскому тракту едешь, видно!» (XI, 126—128).

Собор утверждает власть воздвигнувшей его буржуазии, повышает духовный авторитет хищников в глазах темного, забитого крестьянства, а потому и нужно, чтобы его отовсюду издали было видно. Так церковная эстетика Дерунова неразрывно переплетается с его классовыми вожделениями.

В одном из своих писем Салтыков рассказывает крайне забавную историю (явно тут же им самим выдуманную для развлечения своего адресата) о том, как «Эвель Утин сделался христианином» (Евгений Утин, либеральный адвокат и журналист, сын известного откупщика Исаака Утина).

Старик Утин решил крестить сына, чтобы получить право жить при нем в Петербурге. Протодиакон Исаакиевского собора перед крещением наставлял молодого Утина в правилах веры. Ученик должен был учить молитвы. Две молитвы он выучил, третья же, «исповедание веры», ему не давалась, и, когда пришел протодиакон, ученик вместо молитвы прочел ему «боже, царя храни». Учитель «был приятно этим изумлен» и, сказав: «Это, пожалуй, еще лучше», — крестил Эвеля (XIX, 301).

Здесь отчетливо вскрывается не только служебная роль религии в глазах буржуазии, но и связь церкви с самодержавием.

Как относился к религии типичный либеральный буржуа той эпохи, Салтыков увидел всего лучше тогда, когда он из полукрепостной России попал в 70-х годах в буржуазную Францию. В очерках «За рубежом» Салтыков говорит, что бог «положительно стесняет буржуа». Буржуа «не может терпеть, чтобы поп публично угрожал ему вечными муками за то, что он не ходит к обедне, или соблазнял наградой вечного блаженства, если он ходить будет». Но «он еще окончательно не вычеркнул слова „бог“ из своего лексикона»; это — «лазейка, оставленная на случай могущей возникнуть надобности». Поэтому буржуа и «любит перекрестить себе пупок — так, чтобы никто этого не заметил» (XIV, 197—198).

IV

Наиболее сложным и трудным для Салтыкова-Щедрина как революционного крестьянского демократа был, конечно, вопрос о религиозности русского патриархального крестьянства. Первое десятилетие своей литературной деятельности он и сам находился под некоторым обаянием этой патриархальности. Но все более освобождаясь затем из-под ее власти, он, даже и не отдавая себе полного отчета в теоретическом значении своего дела, сумел дать замечательные художественные иллюстрации того, что В. И. Ленин позднее научно определил в «Проекте программы нашей партии» как «выступление политического протеста под религиозной оболочкой»^[5].

В своей рецензии на книгу инока Парфения Салтыков объясняет происхождение аскетизма из недостатка счастья на земле: «когда, вследствие совокупного действия всех обстоятельств, среди которых живет человек, мысль его, не находя окрест ничего успокаивающего, освежающего, невольным образом отвращается от настоящей жизни, как от жестокого искуса, служащего лишь тесным преддверием к иной, лучшей жизни» (V, 45).

В 50-е годы Салтыков дает образы, конкретизирующие эту мысль, показывает людей, верящих в счастье за гробом.

Тут и народная масса, толпа, которая при виде крестного хода «благоговейно снимает шапки и творит молитву». Тут и отдельные представители этой массы: и молодой деревенский парень Матюша, «знаменующийся в церкви крестным знаменем»; и старый солдат Пименов с его благочестивыми рассказами; и богомолки Аринушка и Пахомовна с их бредовыми религиозными видениями. Тут и раскольники (они изображаются также и в других произведениях: «Мастерица», «Тихое пристанище»). Тут и монастырь и другие «святые места», описанные в книге инока Парфения, на которую Салтыков пишет большую рецензию. Тут, наконец, и религиозный фольклор, духовные стихи, услышанные Салтыковым где-нибудь на площади или выписанные им из какого-нибудь старинного рукописного сборника. Необходимо вдуматься в самое содержание рассказов и стихов всех этих богомольцев и странников.

Одной из сильных сторон в них является поэзия природы. Все они восхваляют ее простор — «пустыню», «лес неисходный» («Старец»), «зеленую дубраву» («Богомольцы, странники и проезжие. Общая картина»). «Там человек совсем будто другой делается» — вот чем дорога эта пустыня. «На сердце ни печали, ни досады, ни заботы нет» («Старец»).

Эта поэтизация пустыни несомненно отражает тягу к ней, к ее приволью социально-угнетенных народных слоев — крестьян, заводских рабочих, городских мастеровых, ремесленников, не видевших света в оковах вековечной кабалы.

Другой важной чертой этой народной поэзии, восхваляющей пустыню, является выражающееся в ней хотя бы и извращенное стремление к подвигу. Это мучительные искания все тех же социально задавленных слоев феодального общества, стремящихся добиться освобождения от ненавистной кабалы, хотя бы путем добровольного умерщвления плоти (ср. Аринушку с ее стремлением в Ерусалимград).

Это ясно автору «Губернских очерков». При виде толпы богомольцев он начинает «сознавать возможность этого неудержимого стремления к подвигу, которое так просто и так естественно объясняется всеми жизненными обстоятельствами, оцепляющими незатейливое существование простого человека» (I, 134; разрядка наша, — Н. Я.).

Это именно и вызывает в Салтыкове то живое сочувствие, о котором говорит Добролюбов в своей статье о «Губернских очерках». Это и заставляет автора слушать без обычного для «благородного господина» глумления и рассказы о чудесах в пустыне отставного солдата Пименова, и бредовые видения Аринушки. «Пускай станционный писарь пункт за пунктом доказывает несбыточность» этих религиозных фантазий. Автор «со своей стороны не имеет силы опровергнуть их», т. е. разоблачить эти фантазии перед глазами патриархального крестьянина (II, 147).

Истинный смысл позиции Салтыкова по отношению к народному религиозному юродству выясняется, когда мы посмотрим, как изображается им отношение к религии других классов. Это понял Добролюбов: «В „Богомольцах» великолепен контраст между простодушной верой, живыми, свежими чувствами простолюдинов и надменной пустотой генеральши Дарьи Михайловны и гадостным фанфаронством откупщика Хрептюгина»^[6].

В 60-е годы Салтыков становится соратником Чернышевского и Добролюбова и большим почитателем Сеченова. Несмотря на жестокую полемику «Современника» с «Русским словом», Салтыков, несомненно, учитывал и то революционное и материалистическое, что было в деятельности Писарева, Зайцева и др. Все это помогает Салтыкову подняться на более высокую ступень в его философско-материалистических воззрениях и отношении к религии. Он отчетливо видит и показывает, как служит религия тем, кому она нужна. Конечно, ему приходится говорить эзоповским языком.

Возьмем одну статью 1863 г. — «Петербургские театры». Здесь, между прочим, Салтыков касается одной из модных в то время литературных теорий— искусства для искусства: это искусство отвращает «взоры человечества от предметов насущных, земных» и обращает их «к вопросам идеальным и небесным». Салтыков заявляет, что такое искусство оказывает услугу полиции (V, 153). Далее, от лица сатирического персонажа говорится и о «политическом интересе» искусства: «в руках опытного охранителя общественного благоустройства политический интерес может быть доведен даже до степени интереса небесного и служить самым лучшим отвлечением от интересов ближайших, земных» (V, 157).

На какой вывод наталкивали читателя эти слова? Не на тот ли, что настоящие «небесные» интересы, т. е. религиозные, служат еще лучшим отвлечением от интересов ближайших, земных, еще более оказывают услугу полиции и «охранителям общественного благоустройства»?

Подобным же эзоповским языком говорит Салтыков об учении религии о загробном существовании в статье «Современные призраки» (1863): «Изобретается… теория… о некоторых таинственных наградах и наказаниях… Возникает целый фантастический мир, до такой степени лишенный реальных оснований, до того непоследовательный и разрозненный, что отношение к нему утрачивает характер разумности и окончательно переходит на почву упований» (VI, 390—391).

В 60-е годы у Салтыкова уже нет идеализации крестьянского религиозного юродства 50-х годов. Салтыков высказался решительно против высокомерного отношения к непосредственным проявлениям народной жизни, какое, по его мнению, было даже у людей, заявлявших себя сторонниками ее. Он говорил, что народные «предрассудки в верования кажутся… нам ничтожными, чуть не презрительными», но люди, подлинно сочувствующие трудящимся массам, должны «брать их (массы) как они есть», «должны принять за исходную точку своей деятельности тот нравственный и умственный уровень, на котором они стоят, и от него уже отправляться далее» (V, 324).

В рецензии на книгу Н. С. (Н. Субботина) «Современные движения в расколе» Салтыков указал, что под оболочкой верований может быть скрыто отношение народа к вопросам самым земным, самым жизненным. Так, в основе отрицательного отношения раскола к господствующей церкви лежало отношение к крепостному праву, «в осуждении которого согласны были все расколоучения». Салтыков указал, что выявившиеся тогда, в 60-е годы, признаки перемены в расколе объясняются изменениями «экономических и юридических условий», вызванных крестьянской реформой (V, 348).

Давая такое объяснение, Салтыков в то же время как бы подчеркнул куцый характер этой реформы. Он сказал, что «при… новой обстановке общественный характер раскольничьего протеста терял часть своих оснований и должен был сузиться». И далее Салтыков прибавил: «…в особенности же сильно должно было отразиться это явление в секте поповщинской, которая и без того захватывала жизненные явления менее глубоко и радикально» (V, 350), а поэтому, следовательно, удовлетворялась и куцей реформой.

В 70—80-е годы Салтыков-Щедрин с неизменной любовью и преданностью вспоминает о великих вождях русской революционной демократии — Белинском, Чернышевском и Добролюбове, а также Петрашевском. С полной решительностью становится он на сторону знаменитого физиолога-материалиста Сеченова в известном споре его по вопросам психологии с профессором-идеалистом Кавелиным (XV, 318). Крайне едко выступает Салтыков против философии позитивизма, агностицизма и ползучего эмпиризма, видя в них теоретическую основу для модного в литературе натурализма («Дневник провинциала в Петербурге»).

В связи со всем этим он высмеивает прежние увлечения патриархально-религиозным юродством. Салтыков говорит об интеллигентском преклонении перед патриархальностью как об искажении действительности. «Происходил психологический мираж, вследствие которого мужик становился перед нами словно живой. Мужик благонравный, патриархальный, трудолюбивый, мужик, угодный богу и начальству не неприятный» (XI, 419).

Сочувствовать религиозному юродству крестьянина Салтыков теперь не может. Мало того. Он с легкой иронией указывает, что крестьянин обращается к религии часто в совсем несоответствующей обстановке: «… добродушный русский солдатик… даже шпицрутеном хлестнуть не может без того, чтобы не произнести предварительно: „Господи-владычица! Успленья-матушка!»» (XII, 385). Этим хорошо вскрывается наносный характер того русского народного благочестия, о котором так любили распространяться славянофилы.

В 70-е годы Салтыков видит один из источников религии крестьянства — его бессилие перед природой. Крестьянин всецело зависит от природы, и это приводит его к вере и надежде на бога: «…захочет бог — полны сусеки хлеба насыплет, не захочет — ни пера земля не родит» (XIII, 116).

Другой и главнейший источник религиозности крестьянства — в его бессилии перед общественным строем, основанным на эксплуатации человека человеком. Об этом говорят чрезвычайно яркие художественные образы произведений Салтыкова 80-х годов.

Подходя сначала теоретически к этому вопросу, Салтыков сумел вполне соединить политические и религиозные мотивы русских народных движений, так называемых «бунтов». «Что такое их порождает, экономические ли причины, политические ли или религиозные — ни один компетентный исследователь пошехонской народности на этот вопрос ясно не ответил», — пишет Салтыков в начале своего замечательного очерка «Пошехонское ,,дело“» (XV, 533).

Правда, в работах К. Маркса «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта» и Ф. Энгельса «Крестьянская война в Германии» уже было дано настоящее научное объяснение религиозно-политического характера средневековых народных движений, так называемых ересей и т. д. Но Салтыкову эти книги, видимо, оставались неизвестными.

Тем более замечательно, что в своей художественной практике он смог дать яркие образцы «политического протеста под религиозной оболочкой» (В. И. Ленин). Настоящей энциклопедией патриархально-крестьянской жизни является «Пошехонская старина».

Сначала Салтыков пишет здесь, что дворовые девушки крепостной эпохи «были удивительно терпеливы и горячо верили, что смерть возместит им те радости, в которых так сурово отказала жизнь» (XVII, 62).

Но далее он выводит трех борцов против крепостничества «под маской религии» в лице Аннушки, Мавруши Новоторки и Сатира-скитальца, причем каждый из них ведет эту борьбу на свой особый лад.

Наиболее характерным и замечательным здесь является образ Аннушки, открывающий собой «галлерею рабов». Подобно Еремеевне Фонвизина, Савельичу Пушкина, Наталье Саввишне Л. Толстого, Якову верному Некрасова, — Аннушка полна преданности своим господам. Но в отличие от всех других типов верных крепостных слуг она неустанно разоблачает своих господ как угнетателей и эксплуататоров. Ссылаясь на евангелие и жития святых, она поучает всех дворовых терпеливо сносить от господ все и всяческие наказания. Но ее сравнения крепостников с древними кровожадными царями, гонителями христиан, ее непрерывные напоминания о господских притеснениях и «ранах» против воли и желания Аннушки превращаются в своего рода революционную проповедь под оболочкой религии и призывают крепостных слушателей не к покорности и подчинению, а к протесту и возмущению. В полном противоречии со своей философией подчинения Аннушка радостно встречает новый указ, облегчающий положение крепостных крестьян. Образ Аннушки полон высокого комизма от того, что она, идя в одну комнату, неизменно попадает в другую; воображая себя морально-религиозной проповедницей, фактически является политическим, антикрепостническим агитатором.

Высоким трагизмом проникнут образ Мавруши Новоторки. Она была свободной мещанкой, но добровольно вышла замуж за крепостного живописца. И вот она не только отказывается признать себя крепостной, но даже воображает, что на нее наложена «божья клятва» за то, что она неосторожно закрепостила если не свою бессмертную душу, то бренное тело. Единственный выход из этого рокового противоречия, единственный путь к освобождению своей гордой, свободной души из крепостнического плена она находит в самоубийстве. В полном противоречии с евангельским учением о смирении и терпении Мавруша ищет и якобы находит у бога оправдание для своего бунта.

Наряду с Аннушкой, Маврушей и Сатиром выступает еще ряд крепостных, решительно отвергающих рабство, но не прикрывающихся при этом никакой религиозной идеологией и фразеологией. Это «бессчастная Матренка», «Ванька-Каин» и Сережка Садовников. Два последних образа наглядно показывают, какое освобождающее, хотя и уродующее на первых порах воздействие на психику крепостных дворовых и крестьян оказывал большой, в значительной мере капиталистический город.

Так и не сделавшись научным материалистом, не став на точку зрения рабочего класса, не поняв роли русского пролетариата как вождя многомиллионного крестьянства, Салтыков в те же 70—80-е годы сумел показать, наконец, и крестьянское свободомыслие, и даже рабочий атеизм.

В знаменитом разговоре мальчика в штанах и мальчика без штанов высказывается мысль о том, что русский не знает, «что такое бог?». На вопрос немецкого мальчика о боге, русский мальчик беспечно отвечает: «А бог его знает!» — и рассказывает, что у них на селе бывает праздник «успленью-матушке», а кем установлен этот праздник, богом или начальством, он «не любопытствовал» (XIV, 30). Этот мальчик символизирует собой пореформенную деревенскую бедноту, бежавшую в города в поисках заработка.

В рассказе «Дворянская хандра» (1878) выведен фабричный рабочий, пришедший на побывку в родную деревню и ведущий там антирелигиозную пропаганду. Испуганный священник бежит к помещику и передает ему безбожные речи рабочего о том, что «рука божия якобы не над всеми равно благостно и равно попечительно простирается, но иных угобжает преизбыточно, а других и от малого немилостивне отстраняет» (XIII, 473).

Это значит, что рабочий-пропагандист чрезвычайно умело подходит к своей революционной задаче. Он лучше студентов-интеллигентов знает и понимает своих собратьев-крестьян. Он берет, как говорится, быка за рога, начинает с веры в самого господа бога. Подорвать веру в царя небесного в темном крестьянстве было труднее всего. Но зато после этого гораздо легче было перейти к царю земному, которого все еще почитало патриархальное крестьянство и у которого надеялось найти защиту от господ-помещиков и кулаков-мироедов.

Совершенно свободны от какого-либо религиозного налета образы двух рабочих, Ивана Бодрова и Федора Голубкина в сказке «Путем-дорогою» и портного Гришки в «Мелочах жизни».

Верно отражая новую эпоху 70—80-х годов, Салтыков и сам приближался к пониманию «рабочего люда» (слова Петра Алексеева на процессе 50-ти) как самой передовой, свободомыслящей, революционной части русских народных масс.

Итак, произведения Салтыкова полны яростного протеста против мракобесов и поповщины. Христианской и всякой иной религиозной проповеди загробного воздаяния, проповеди смирения и покорности перед лицом бессрочного страдания Салтыков противопоставляет «человеческий образ, просветленный и очищенный от тех посрамлений, которые наслоили на нем века подъяремной неволи» («Приключение с Крамольниковым», XVI, 226). Революционный демократ полон убеждения в том, что жизнь должна быть радованием, а не бессрочным страданием.

Эти взгляды Салтыкова были отражением интересов революционной крестьянской демократии. Но в силу условий русского социально-политического развития, когда Салтыкову приходилось вести прежде всего прямую политическую борьбу с лживым либерализмом и оголтелой реакцией, удары по религии и церкви он мог наносить лишь попутно.

Задача открытой борьбы с религией в России «соответственно условиям нашей буржуазно-демократической революции, — говорил Ленин в 1905 г., — ложится почти всецело на плечи рабочего класса»^[7].

Елена Григорьевна Кислицына, Николай Васильевич Яковлев

1. Н. Щедрин (М. Е. Салтыков). Полн. собр. соч., т. I, М., 1941, стр. 341. — Все дальнейшие ссылки на произведения и письма Салтыкова даются по этому изданию в тексте с указанием тома (римские цифры) и страницы (арабские цифры). ↑
2. В. Даль. Пословицы русского народа. СПб., 1861, стр. 671. ↑
3. Об этом протопопе Салтыков упоминал еще в 1863 г. в заметке «Неблаговонный анекдот о г. Юркевиче» (V, 242). ↑
4. Преуспеяние Дерунова началось с того, что он ограбил купца, заболевшего и скончавшегося у него на дому (Благонамеренные речи. Столп, 1874; Превращение, 1875; XI, 126, 189). К. Маркс недаром указывал, что в основе всякого первоначального накопления капитала лежит какое-нибудь преступление. ↑
5. В. И. Ленин. Соч., т. 4, стр. 223. ↑
6. Н. А. Добролюбов. Губернские очерки. Соч., т. I, М., 1934, стр. 200—202. ↑
7. В. И. Ленин. Соч., т. 15, стр. 379. ↑