Атеистические воззрения Лукреция

I

Во всеобщей истории атеизма поэма римского философа-материалиста Лукреция «О природе вещей» занимает важное место. Созданная в век крушения рабовладельческой республики, она отразила в области идеологии те острейшие социальные и политические противоречия, которыми было насыщено это время.

Как известно, последний век республики был наполнен жесточайшими классовыми битвами, обусловленными всем ходом социально-экономического развития рабовладельческого Рима. Восстание рабов под руководством Спартака выявило всю остроту противоречий антагонистических классов. Диктатура Суллы, заговор Катилины, борьба триумвиров обнаружили глубину и многогранность социальных и политических противоречий внутри класса рабовладельцев. При таких условиях борьба двух направлений в античном понимании и объяснении мира, борьба стихийно-материалистической «линии Демокрита» и реакционной, идеалистической «линии Платона», получает дальнейшее развитие. В этой идеологической борьбе поэма Лукреция «О природе вещей» знаменует собой высшую ступень, завершающую развитие античного материализма и античной атеистической мысли. Лежащее в основе поэмы учение о материальности мира, бесконечности вселенной, естественных закономерностях всех явлений создавало широкие предпосылки для борьбы с теологическим миропониманием, пропагандируемым римским стоицизмом и эклектическим учением Цицерона.

Атеизм Лукреция не стоит одиноко в истории античной общественной мысли. На протяжении полутысячелетнего периода, отделяющего произведение этого автора от первых философских школ Греции, нерасчлененная еще натурфилософия неоднократно, хотя и недостаточно последовательно, приходила к антирелигиозным и атеистическим выводам. Человек создает богов по своему образу и подобию — это положение, высказанное еще в VI в. Ксенофаном, содержало в себе критику греческих политеистических представлений его времени. Анаксимандр отрицал участие богов в возникновении и уничтожении миров. Естественно-научное объяснение небесных явлений, даваемое Анаксагором, разрушало теологическое мировоззрение. Протагор посеял сомнение в существовании богов, заявляя, что неясность самого вопроса и краткость человеческой жизни препятствуют его решению.

Атомистическое учение Левкиппа—Демокрита, явившееся основой материалистического понимания природы, имело большое значение и для критики теологических представлений. Демокрит считал, что божественные существа «измышлены» людьми. Он критиковал религиозные представления о загробном мире, о душе как нематериальном, сверхъестественном начале, о божественной целесообразности в природе. Демокриту же принадлежит, по-видимому, первая в истории атеизма теория происхождения религии, согласно которой религия возникла из страха невежественного человека перед грозными явлениями природы.

Учение Эпикура о самопроизвольном отклонении атомов, явившееся одним из важнейших достижений античного материализма, было новым шагом в развитии атеистической мысли. Оно открывало возможности преодоления фаталистической тенденции детерминизма Демокрита. Тем самым создавались естественно-научные и философские предпосылки критики теологических представлений о божьем промысле, божественном предопределении, роке. «Отклонение прорывает „законы рока»»^[1], — писал Маркс об атеистической направленности учения Эпикура.

Среди других философов, в учении которых содержится критика религиозных взглядов, можно назвать афинянина Феодора Атеиста, полностью отрицавшего существование божественного начала, а также Эвгемера, который своим рационалистическим методом толкования мифов низводил богов на уровень давно умерших людей. В Риме из старших современников Лукреция следует назвать Федра и Филодема, известных атеистическими тенденциями своих учений.

Таким образом, Лукреций имел многочисленных предшественников. Фрагментарность имеющихся у нас материалов не позволяет в достаточной мере выявить и конкретизировать степень непосредственной зависимости атеистических воззрений Лукреция от них. Но необходимо отметить, что во всей дошедшей до нас античной литературе нет произведения, подобного поэме «О природе вещей», в котором с такой последовательностью и широтой обоснования были бы раскрыты основные вопросы античного атеизма.

В науке существует прочно установившееся мнение о зависимости Лукреция от Эпикура. Это подтверждается как кругом проблем, рассматриваемых этими двумя мыслителями, так и словами самого Лукреция^[2]. Однако некоторые из зарубежных исследователей, преувеличивая это, склоняются к мнению об анахроничности поэмы, поскольку она будто бы основывается на коллизиях и опыте эпохи Эпикура. Так, известный английский историк религии Сирил Бейли утверждает, что полемика с религией в поэме Лукреция заимствована у Эпикура^[3]. Исследования этого вопроса, предпринятые в последнее время, убеждают в несостоятельности выдвинутого положения. Поэма Лукреция является не механическим перенесением греческого произведения на римскую почву, а творческой переработкой, отразившей научные достижения, духовную жизнь и политическую обстановку в Риме первой половины I в. до н. э. Феррингтон, исследуя аналитические приемы, применявшиеся Лукрецием при изложении космологии, а также образы, которыми он при этом пользовался, приходит к выводу, что они отвечают уровню технических достижений времени Лукреция и поэтому не могли быть заимствованы у Эпикура^[4]. Аналогичные наблюдения над связью некоторых образов и гипотез Лукреция с событиями римской политической и духовной жизни того времени мы находим у Н. А. Машкина^[5]. Франц Альтгейм на множестве фактов доказывает истинно римский характер полемики Лукреция против религии. «В этой полемике, — пишет он, — мы находим то, что характерно для последнего века республики»^[6].

В буржуазной литературе последних десятилетий наблюдается тенденция принижать атеистическую направленность и социальную значимость поэмы Лукреция наряду с признанием ее художественных достоинств. Французский историк философии Эмиль Брейе называет эпикурейцев «глубоко изолированными от общества»^[7], историк Жак Пиренн считает Лукреция хотя и «великой фигурой», но «изолированной в гордом уединении»^[8], а упомянутый Сирил Бейли отказывает ему даже в связи со своим веком. Так, иронизирует прогрессивный французский исследователь Коньо, «и возник образ странного Лукреция. Далекий от того, чтобы быть освободителем душ, он будто бы один в современном ему обществе оказывается под властью суеверий, к тому же суеверий другого века и другой страны»^[9].

Весьма развита также тенденция преувеличенно акцентировать «черную меланхолию» и пессимизм, которые будто бы обрамляют и пронизывают всю поэму. Отрывая от общей философской концепции поэта, оптимистически утверждающей торжество познания, отдельные картины, иллюстрирующие его теорию развития и овеянные в ряде случаев поэтической грустью, некоторые буржуазные исследователи приписывают ему убеждение в бессмысленности и случайности всего происходящего. «Из поэмы на нас глядит лик человека, — пишет австрийский ученый Мевальд, — душа которого омрачена от сознания того, что все происходящее в корне ничтожно»^[10]. Это «омрачение души» материалиста объясняется «ограниченностью» самой материалистической концепции: там, где для атомистов Демокрита, Эпикура, Лукреция все проблемы прекращаются (т. е. со смертью), они в действительности, как утверждают сторонники идеалистической философии Платона, только начинаются. Так читателю навязывается идея благодетельной роли веры в загробную жизнь и заодно «устанавливается» некая мифическая связь между пессимизмом и атеизмом: «точка зрения» Лукреция «на религию в конце концов объясняется его пессимистическим взглядом на мир»^[11].

Акцентирование пессимизма Лукреция, данное несколько в ином аспекте, но в целом продолжающее эту же линию, мы находим у современного итальянского ученого Мартини. Оценивая воззрения автора поэмы «О природе вещей» как «религию Лукреция», представляющую собой культ безмятежного человеческого разума, оторванного от действительности и признающего свое превосходство над природой^[12], Мартини подчеркивает, что «позиция этих идолопоклонников человеческого разума… уязвима» как раз в виду свойственного ей будто бы пессимизма и «тоскливой растерянности», отражающей тщету человеческих чувств, мыслей и действии^[13].

Борясь за отвоевание Лукреция из лагеря атеизма, буржуазная наука сплошь и рядом «обнаруживает» в его поэме теологические идеи. В этом отношении весьма характерны уже сами названия ряда работ: «Религия Лукреция» — это и заглавие и лейтмотив. Следуя общей тенденции буржуазной идеалистической философии превращать античных атеистов в своего рода предтеч христианства, а их борьбу против суеверий изображать как расчистку пути для «богооткровенной» религии от языческих заблуждений^[14], буржуазные философы наделяют античных материалистов явно не свойственными им чертами. В советской литературе уже отмечалось, что. например, современный американский философ Пауль Фридлендер, искажая учение Эпикура и Лукреция, ухитрился переделать их в поборников теологии. Профессор Оатс, видевший в греческой философии необходимую ступень к христианской религии, оценивает в этом же плане античный атеизм. Известный английский философ Бертран Рассел усматривал у атеиста Лукреция приверженность к новой религии. Итальянский философ Биньоне выдает Лукреция за предшественника христианства, немало потрудившегося для его утверждения^[15]. В других современных работах повторяются с различными оттенками уже давно выдвинутые теологами идеи о «товариществе» эпикуреизма и христианства в борьбе с язычеством и затушевывается принципиальное отличие борьбы Лукреция против теологического миропонимания от борьбы христианства с язычеством^[16].

Подобные же тенденции отрицания атеизма Лукреция обнаруживаются и среди буржуазных филологов, комментирующих его поэму. В этом отношении наиболее видная роль принадлежит Сирилу Бейли, который на протяжении многих лет пропагандирует такие взгляды^[17]. Во введении к новейшему трехтомному изданию поэмы «О природе вещей» он пишет, что было бы глубоким заблуждением рассматривать Эпикура и Лукреция как атеистов^[18]. Выражая точку зрения ряда других зарубежных комментаторов, он находит возможным говорить о «религии Лукреция», которая, отличаясь от традиционных верований соотечественников и являясь, по его словам, более «тонкой и красивой», представляла собой определенную форму приобщения человеческой души к божественной сущности^[19].

Марксистско-ленинская философия, борясь с подобными попытками превращения Лукреция в поборника теологии, в первую очередь исходит из того, что основой мировоззрения Лукреция является признание материальности мира и первичности материи. Природа, объясненная из самой себя, на основе естественно-научных закономерностей, освобождается тем самым от господства божественных сил. Освобождается от них и сам человек, познавший «природу вещей», т. е. сущность и проявления этих закономерностей. Эти основные положения Лукреция становятся теоретической предпосылкой его борьбы с религией за освобождение духа человека от «стесняющих» пут суеверий.

Выступление Лукреция против религии в период крайнего обострения социально-политических противоречий рабовладельческого Рима невозможно рассматривать иначе как политическое выступление. Безличная форма критики социального и политического неустройства, данная в поэме и вызванная, может быть, соображениями безопасности, не должна ослаблять общего впечатления. Страстный тон полемики Лукреция, его стремление посредством «меда» поэзии сделать свои атеистические идеи доступными и распространенными, требование освобождения человеческого духа из-под гнета религии говорят сами за себя. При этом следует иметь в виду, что отправление культа в Риме носило характер государственной магистратуры. Религиозными церемониями и формулами была окрашена вся общественная жизнь. Функции верховного жреца, гаруспика, авгура имели и религиозное и государственное значение. Нельзя забывать и о том, что религия была средством духовного порабощения. Правящие верхи римского общества, позволяя себе в частной жизни некоторый религиозный скептицизм, единодушны, однако, в том, что религия необходима для удержания в повиновении «толпы». Историк Полибий, воскрешая идеи, восходящие еще к афинскому тирану Критию, говорит, что римская религия придумана искуснейшими политиками, чтобы держать в руках народ. Он признает целесообразность этого. Если бы государство могло состоять из одних «благоразумных» людей, пишет он, подобное учреждение было бы бесполезно. Но так как толпа по самой своей природе непостоянна и склонна к беспорядочным увлечениям и безумным порывам, то, для того чтобы господствовать над нею, поневоле пришлось обратиться к ужасам неизвестного и к выдумкам различных устрашающих фикций^[20]. Сцевола, занимавший в конце республики ряд важных государственных должностей, отмечал, что, хотя официальная религия содержит ряд превратных представлений, она удобна для государства. Варрон также считал, что из политических соображений народ надо удерживать в старой вере и прежних обрядах.

При таких обстоятельствах поэма Лукреция, содержащая резкие нападки на религию и призывающая к освобождению от ее гнета, не может быть расценена иначе, как политическое выступление.

Что касается вопроса о том, выразителем идеологии каких социальных групп является Лукреций, то здесь обнаруживаются известные трудности. Ряд зарубежных^[21] и советских^[22] исследователей считают поэта идеологом римского всадничества. Однако эти утверждения не аргументированы ввиду полного отсутствия прямого фактического материала. С другой стороны, новейшие советские исследователи отмечают, что нет оснований говорить о каком-то особом мировоззрении всадников^[23]. Изучение истории политической борьбы в Риме накануне падения республики побуждает ввести в данном случае более гибкую терминологию и говорить о двух тенденциях социально-политической борьбы внутри класса рабовладельцев: тенденции демократической и тенденции консервативно-аристократической^[24]. Можно думать, что поэма Лукреция до известной степени отражала некоторые стороны этой демократической тенденции.

II

Крах республиканских форм правления, социальные бедствия и кровопролитные войны, которые воспринимались частью римского общества как свидетельства индифферентности старых богов и их попустительства, обострили внимание современников к вопросам религии. Это способствовало более широкому распространению восточных культов и усилению религиозно-мистических настроений. В литературе I в. до н. э. запечатлены яркие картины, рисующие суеверия римлян. Различного рода предзнаменования, заклинания, оракулы, исконно римские или экспортированные с Востока прорицания экзальтированных пророков и лжепророков Исиды. Кибелы, Митры сопровождали всякое начинание римлянина. Ни одно дело, государственное или частное, будь то избрание часа битвы или отправление религиозного пиршества, не осуществлялось без предварительного выяснения благоприятности или неблагоприятности предзнаменований^[25]. Вера в судьбу, в предопределение, вечная надежда верхов и низов на неведомый случай, который на глазах у всех поднял таких фаворитов фортуны, как Марий и Сулла, Помпей и Цезарь, и вместе с тем вечный страх перед роком постоянно тяготели над умами людей^[26]. Современники, может быть несколько сгущая краски, отмечали, что нет человека, который бы не боялся заклинаний и ворожбы, и что все вызывает у римлянина чувство неуверенности и страха: предсказания бродячего оракула, пролетевшая птица, раскаты грома, встреча с гаруспиком^[27].

С другой стороны, среди некоторой части общества распространился неустойчивый религиозный скептицизм. «Если ты меня спросишь, — говорит один из персонажей Цицерона, — что такое божество и каково оно, я воспользуюсь примером Симонида», который отвечал, «что чем дольше он раздумывает, тем вопрос ему кажется темнее… Много ведь попадается такого и смущает так, что иногда кажется, что совершенно нет таких богов»^[28]. Распространению неверия способствовал не только примитивный характер старых, религиозных представлений, но и несомненный рост положительных знаний в это время^[29]. На такой основе возникла потребность в переоценке или по крайней мере в критическом рассмотрении ряда старых представлений официальной религии. Как расценивать деятельность авгуров и гаруспиков? что думать о благочестии, набожности, обрядах, святынях, торжественных жертвоприношениях? как относиться к религии и «самим бессмертным богам»? — вот вопросы, которые в ходе социально- политической и идеологической борьбы конца республики тревожили умы современников и являлись предметом горячих споров^[30].

Появившаяся в этой обстановке поэма Лукреция, в которой он в различных аспектах освещает вопрос «о сущности высшей небес и богов»^[31], является ответом «демокритовской линии» античной философии на злободневные вопросы своего времени.

В основу разносторонней критики религии Лукреций кладет материалистическое объяснение строения мира. Заостряя положение Эпикура о том, что «ничто не происходит из несуществующего»^[32], он придает ему большую атеистическую направленность. «Из ничего, — пишет он, развенчивая роль божественных сил в созидательных процессах природы, — не творится ничто по божественной воле»^[33]. Он подчеркивает значение этого тезиса как отправного, благодаря которому мы в состоянии яснее увидеть «наших заданий предмет и откуда являются вещи и каким образом все происходит без помощи свыше»^[34].

Другим отправным пунктом его критики теологических представлений является отчетливо проводимая идея противоположности религии и науки. Религия, как утверждает Лукреций, внушает человеку превратные представления о природе мироздания. «Уздою религии стянутый»^[35], человек отрешается от подлинного познания мира, ему внушается, «будто солнце, земля и луна, и звезды, и небо вечно остаться должны, обладая божественным телом»^[36], и что должны «по примеру гигантов каре жестокой подвергнуться все за свои преступления, кто мирозданья оплот расторгает своим разумением»^[37]. Вещания пророков мешают познанию. Их нелепые бредни нарушают все устои жизни^[38].

На этой основе Лукреций на протяжении всех шести глав своей поэмы подвергает критике разнообразные религиозные представления, противопоставляя им естественно-научное объяснение мира. Высмеивая тех, кто «дарами святилища полнит» и тщетно «богам докучает»^[39], надеясь таким образом избавиться от бесплодия, он стремится показать естественные причины этого явления. Отвергая религиозные представления о сотворении вселенной и человека божеством, он ведет полемику со своими безымянными противниками, исходя из естественно-научных, «атомистических» представлений своего времени. «Откуда, — вопрошает Лукреций, — взялся у богов образец мироздания», да и само представление о людях, если отвергнуть, что сама природа являет собой пример творения и первоначала, «всячески между собой сочетаясь и все испытуя», «пришли в такое движение, которым держится нынешний мир в постоянном своем обновлении»^[40].

Лукреций стремится выяснить и «природу» мифологических образов. Голос телесен, говорит он, раскрывая сущность одной группы мифов, явления эхо объясняются отражением звука от скал и холмов. Но местный люд, неправильно оценив разумом непосредственные показания чувств, «измыслил» всяких «страшилищ и чудищ», утверждая, что места, где часто слышится эхо, «служат пристанищем нимф, козлоногих сатиров и фавнов»^[41]. Так, заключает поэт, слагаются чудесные сказки, ибо «человеческий слух до всяческих россказней падок»^[42].

Большое место уделено в поэме так называемым «чудесным явлениям», в которых суеверная толпа видела различного рода знамения, божественные предуказания или проявление божественного правосудия. Несомненно, в этой связи стоят его подробные объяснения «природы» молнии и грома.

Чтобы человек «не дрожал безумно», силясь понять, откуда явился летучий огонь неба, как он проник сквозь стены, как он, «нахозяйничав», выбился снова наружу; чтобы человек не думал, как обычно случается, что «все это божьим веленьем творится»^[43]; чтобы он не рылся понапрасну в Тирренских вещаниях, стремясь «указаний искать сокровенной божественной воли»^[44], необходимо знать причинно-следственные связи этих явлений. И Лукреций стремится их раскрыть. Говоря об Авернских озерах, местах, относительно которых ходили легенды, что здесь находятся ворота в царство мертвых, и раскрывая сущность этого явления, поэт заключает:

Пусть же не верит никто, что Орка находятся двери

Именно в этих местах, что из них к берегам Ахеронта

Души умерших людей увлекают подземные боги…

Правдоподобия нет никакого во всех этих баснях^[45].

Аналогичным образом он раскрывает природу и других «чудесных явлений», например, смерча^[46], землетрясений^[47], вулканов^[48], камня, «который греки зовут магнитом»^[49], болезней^[50], противопоставляя естественно-научные объяснения религиозным представлениям.

В своем объяснении мира Лукреций много внимания уделяет проблеме взаимосвязи физического и психического. Эта проблема, которая рано возникла перед человеческим мышлением, заключала в себе наибольшие возможности для теологии. Анимистические представления, удваивающие природу человека, наделяющие его сверх смертного тела еще отдельной бессмертной душой, возникли еще на ранних этапах первобытной истории, откуда они в усложненном виде были унаследованы классовым обществом. В Риме времен республики представления о душе как о бессмертном начале, вселяющемся в тело при рождении и покидающем его после смерти, были одним из основных элементов религиозных воззрений. Стоицизм отвел им существенное место в своей общей системе мироздания. Вот почему Лукреций, придавая исключительное значение критике этих воззрений, посвятил проблеме души почти целиком одну из шести глав своей поэмы, возвращаясь к этому вопросу по тому или иному поводу и в остальных главах.

Душа — местожительство страха. Тонкая ткань ее легко подвергается различным ударам извне, отмечает Лукреций, следуя наивным воззрениям античного атомизма. Поэтому она становится прибежищем суеверий и домыслов^[51].

Уже в самом начале своей поэмы Лукреций в общих чертах вводит читателя в круг вопросов, связанных с выяснением сущности души. Какова ее природа? рождается ли она вместе с телом? внедряется ли позже? погибает ли вместе со смертью тела? нисходит ли «к Орку во тьму и к пустынным озерам»? воплощается ли вышнею волей в разных животных? обращается ли в призрак удивительно бледного вида?^[52] — в этом перечне нетрудно увидеть противоречивые представления современников поэта. Очевидно, полемизируя со стоиками, Лукреций говорит: если «душа обладает бессмертной природой и поселяется в нас при рождении, в тело внедряясь, то почему же мы не помним о жизни прошедшей, не сохраняем следов совершившихся раньше событий?»^[53]. Если душа улетела однажды из бренного тела, где ее терзали болезни и невзгоды, зачем она стремится вселиться в другое такое же?^[54] Если души бессмертны и «вечно меняли бы тело на тело», то должен был меняться у животных их нрав: гирканские псы бежали бы от рогатых оленей, сокол страшился бы голубки, «ум оставлял бы людей, разумели бы дикие звери»^[55]. Утверждение же, что душа бессмертна, но, сменяя тела, сама меняется, — ложно. Ибо изменение есть смерть прежнего состояния^[56]. В таком же духе Лукреций опровергает и другие доводы сторонников божественной и бессмертной природы души. При этом он прибегает к гиперболизации, создает сатирические миниатюры, окрашивает все эти рассуждения убийственной иронией: души бессмертны, тем не менее они, очевидно, стремятся вырваться из дряхлеющих членов, опасаясь быть погребенными вместе с ними; души божественны, однако они, по-видимому, охотятся за каждым семенем червей, стремясь приобрести себе какое ни на есть обиталище.

И не смешно ль, наконец, что стоят при соитьях любовных

И при рожденьи зверей в нетерпении души на страже:

Смертного тела они, бессмертные, ждут не дождутся

В неисчислимом числе и, бросаясь стремительно, рвутся

Первое место занять и скорее других водвориться?

Или, быть может, у них установлены точно законы,

Что прилетевшая первой душа и внедряется первой,

И никаких состязаний и распрей у них не бывает?^[57]

Теологическим взглядам на природу души Лукреций противопоставляет взгляды эпикуреизма, где наряду с наивно-механистическим решением ряда частных вопросов дано вполне правильное общее основание. Душа, по учению Лукреция, материальна, смертна и не может быть отторжена от тела без того, чтобы оба они не погибли^[58].

Как можно заключить из разных мест поэмы, в понятие «душа» (anima) Лукреций включает и понятие «дух» (animus)^[59], который он иногда отождествляет с понятием «ум» (mens)^[60]. Дух — активное начало, но он вместе с тем часть души, одно из проявлений сущности души^[61].

Я утверждаю, что дух и душа состоят меж собою

В тесной связи и собой образуют единую сущность.

Но составляет главу и над целым господствует телом

Разум, который у нас зовется умом или духом.^[62]

Очевидно, полемизируя с теми, кто отрицает материальную сущность души, Лукреций многократно подчеркивает ее «атомистичность». В духе эпикуреизма Лукреций говорит и о «мельчайших», «тончайших» «основных телах» — первоначалах, составляющих ее^[63], о необычайной тонкости «ткани души»^[64] и вместе с тем ее сложности^[65]. Раскрывая это последнее, он наивно утверждает, что душа состоит из нескольких «сущностей». Три — дуновение, жар и воздух — поэт называет по имени, а о четвертой говорит, что «никакого ей нету названия, тоньше ее и подвижнее нету в природе»^[66]. Приведенное описание послужило поводом для многочисленных споров и противоречивых оценок. Некоторые исследователи видят здесь какое-то отступление Лукреция от материалистических принципов, поскольку в четвертом элементе они усматривают сущность, «которая уже не может быть названа материальной»^[67]. Однако эта точка зрения оказывается в противоречии с описаниями Лукреция, которые можно понимать только в плане «атомистическом»^[68]. Это признают и некоторые зарубежные исследователи, которые отмечают, что, стремясь не оставить никакой бреши, куда бы мог проникнуть принцип идеалистический, Лукреций вводит четвертый элемент души, который даже нельзя назвать — настолько он неуловим, — но который тем не менее материален^[69].

Значительное место Лукреций уделяет доказательствам естественной и нерасторжимой связи души с телом. Идеи, высказанные им, коренным образом расходятся с представлениями религии о божественной сущности души, ее самостоятельности, ее бессмертности. Душа имманентна живому телу^[70], вне тела она не может существовать^[71]. «Ибо на общих корнях они держатся цепко друг с другом и без погибели их обоюдной нельзя их расторгнуть»^[72]. Душа рождается вместе с телом, «еще находясь в материнской утробе», вместе с ним гибнет, так как «природа их обоюдна»^[73].

Таким образом, критика анимистических представлений, данная Лукрецием, и естественно-научное объяснение «природы» души в корне подрывали религиозные представления о переселении душ, о загробной жизни, о возмездии после смерти.

Проблему смерти и бессмертия Лукреций разрабатывает также подробно и широко. Объектом исследований и аргументом античного философа становится вся вселенная. Космическая основа аргументации Лукреция придает ей размах, отвечающий значительности проблемы: страх перед смертью наряду с религией — главные отрицательные герои поэмы. Страх перед смертью, говорит автор, толкает людей на преступления, делает их восприимчивыми к разнообразным суевериям, а их жизнь жалкой и тягостной.

Проблему смерти и бессмертия Лукреций ставит в связь с учением об устройстве космоса: «мятущиеся» в бесконечном движении в беспредельной вселенной первоначала образуют миры и междумирия, солнца и земли, небо и воды, растения и животных и бесчисленное множество всяких других сочетаний. Эти сочетания первоначал от мала до велика смертны.

Смерти не замкнута дверь ни для свода небес, ни для солнца.

Ни для земли, ни для вод на равнинах глубокого моря^[74].

Необходимость смерти Лукреций обосновывает законами развития, которые он понимает на основе атомистических принципов механистического материализма. «Рождаясь» и «развиваясь в радостном росте», тела более усвояют первоначала окружающей среды, чем выделяют. Когда же они достигают «предельной вершины», они начинают более терять, чем усваивают; по этой в основном причине они «справедливо должны погибать»^[75]. И это относится не только к живым созданиям и предметам нашей земли, но и ко всему миру.

Однако смерть не означает уничтожения первоначал, и Лукреций неоднократно подчеркивает это: материя бесконечна и неуничтожима; если принять, что со смертью тела уничтожаются и первоначала, образующие его, а процесс нарождения новых тел между тем, не прекращается, то пришлось бы также принять теологическую посылку, что «нечто может образоваться из ничего»^[76], т. е. акт божественного творения. Лукреций отвергает это своим определением понятия смерти:

… коль из граней своих что-нибудь, изменяясь, выходит

— Это тем самым есть смерть для того, чем оно было раньше.^[77]

Но смерть неспособна убивать материю тел, она лишь расторгает данные их сочетания^[78], расчищая тем самым путь к сложению новых сочетаний.

Словом, не гибнет ничто, как будто совсем погибая,

Так как природа всегда возрождает одно из другого И ничему не дает без смерти другого родиться.^[79]

Таким образом, любые сочетания первоначал, от величайших миров до мельчайших вещей, смертны, поскольку связи их раньше или позже могу г быть расторгнуты разнообразными механическими силами.

Соответственно этому Лукреций дает и определение понятия бессмертия. Бессмертно то, говорится в поэме, что обладает достаточной плотностью, чтобы отражать удары и не допускать их проникновения внутрь и расторжения его связей. Таково свойство первоначал^[80]. Бессмертным является также то, что не подвергается вовсе ударам. Это свойство пустоты^[81]. Бессмертно и то, что не может развалиться, так как кругом нет ни места, куда бы это могло разлететься под ударами, ни сил, которые могли бы «пасть на него» «и толчком его мощным расторгнуть». Такова в целом бесконечная вселенная»^[82].

Рассматривая совокупность взглядов Лукреция на проблему смерти и бессмертия в ее космологическом плане, нетрудно заметить, что в основе здесь лежит идея единства этих «разных» начал. «Смертные» тела составляются как сочетания «бессмертных» первоначал. «Бессмертная» вселенная проявляется как совокупность «смертных» тел.

Резюмируя изложенное, можно сказать, что тела, по Лукрецию, как сочетания бессмертных первоначал смертны и скрепляющие их связи со временем под ударами естественных сил расторгаются. Тела перестают быть тем, чем они были, они «выходят из своих граней», «умирают», и освобождающиеся первоначала вступают в новые связи. Все это происходит на основе естественных законов. Для сверхъестественных причин, для теологии здесь не остается места.

В этом процессе вечного чередования жизни и смерти человек не составляет никакого исключения. Он подвержен тем же законам. Его тело, его душа, его дух под влиянием таких же естественных причин подвергаются «расторжению связей». Следовательно, нет никакого потустороннего мира, куда бы отправлялась душа человека после смерти. В плане личном смерть для человека означает прежде всего утерю ощущений, лишение всякого чувствования. Смерть делает человека невосприимчивым к страху, к страданиям, к боли и ко всему, чем религия населяет несуществующий загробный мир. Лукреций говорит, что страх смерти исходит из непонимания природы ее^[83], и призывает отказаться от иллюзорных надежд и иллюзорных страхов, навеянных религией. Смерть — закономерность, внутренне присущая природе тел, и нет разумных оснований стремиться к тому, что противно природе^[84].

Смертные твари живут, одни чередуясь с другими.

Племя одно начинает расти, вымирает другое,

И поколения живущих сменяются в краткое время,

В руки из рук отдавая светильники жизни.^[85]

Рассмотренные вопросы подводят Лукреция к отрицанию идеи загробного мира. Нет никакого Ахеронта, «и не когтят в Ахеронте лежащего Тития птицы»^[86], — говорит поэт. Все это вымыслы, которые отравляют жизнь человека, пугая его несуществующими страданиями после смерти.

В известной связи с изложенными вопросами стоит и тема судьбы, также нашедшая определенное отражение в поэме. В учении стоиков идея судьбы выступает в форме представлений о провидении, божьем промысле, который направляет течение событий в мире и предопределяет исход человеческих дел^[87]. Сущность этих взглядов хорошо раскрывается в критике римского стоицизма, данной одним из персонажей Цицерона. «Итак, — говорит эпикуреец Веллей, обращаясь к стоикам, — вы посадили нам на шею вечного господина, чтобы мы дни и ночи боялись его… Отсюда для вас явилась, во-первых, та роковая необходимость, которую вы называете είμαρμένη, так что, что бы ни случилось, вы считаете его проистекшим из вечной истины… Но во сколько надо ценить ту философию, которой, словно старухам, да и то необразованным, все кажется происходящим по судьбе? Отсюда же следует и ваша μαντικί, что по-латыни значит divinatio, и если бы мы пожелали вас слушать, то наполнились бы таким суеверием, что должны были бы почитать гаруспиков, авгуров, предсказателей, и прорицателей, и снотолкователей»^[88].

Эти представления в полной мере обнаруживаются в римской религии. Вполне естественно, что Лукреций останавливается и на этом.

Вопрос о фатуме — роковом начале, будто бы господствующем над миром, в поэме решается на основе эпикурейского учения о самопроизвольном отклонении атомов. Как известно, введение в левкиппо-демокритовскую физику элемента самопроизвольного отклонения было крупнейшим шагом в развитии античного материализма. Оно сыграло значительную роль и в развитии атеистических взглядов.

Маркс в своей докторской диссертации показал, что учение о самопроизвольном отклонении атомов является не случайным определением, а выражением общего закона, пронизывающего всю эпикурейскую философию. Он отмечал также, что определенность проявления этого закона зависит от сферы его применения^[89]. Исходя из этих положений, мы можем отметить, что в сфере античного атеизма закон о самопроизвольном отклонении становится всеобщей физической предпосылкой решения вопроса об отношении к теологической идее рока. Тенденции отрицания роковой необходимости в физических явлениях и вопросах этики выявляются доказательствами, которые Лукреций приводит для обоснования идеи спонтанного отклонения атомов^[90]. Они раскрываются также и в тех разделах, где он дает картину становления и развития человеческого общества и сопутствующих ему общественных институтов. Картина развития человеческого общества^[91], нарисованная автором поэмы, не оставляет места для фатализма. Расходясь с традиционными теологическими взглядами на начальный этап человеческой истории как на золотой век, когда беспорочное еще человечество, опекаемое Ураном—Кроносом, блаженно существовало, не зная труда и борьбы, Лукреций дал схему, исходящую из представлений о естественно- историческом развитии человека и человеческого общества. По выражению одного исследователя, «теологическая идиллия первобытного блаженства заменена у него натуралистической драмой всеобщей борьбы»^[92]. В тяжелом труде, в постоянной борьбе за существование, отмечает поэт, протекала жизнь первобытных людей. Подобно животным, бродили они в поисках пищи, не имея ни одежды, ни огня, ни орудий. «Капища нимф» — пещеры, гроты — служили им жилищем, палки и камни—средством защиты и нападения^[93]. Лишь постепенно люди овладевают искусством изготовления орудий, добывания огня, обработки полей. Вопреки религиозным воззрениям, по которым прародителями культурных достижений человечества считались боги и герои, Лукреций утверждает, что «все это людям нужда указала и разум пытливый этому их научил в движеньи вперед постепененном»^[94].

Таким образом, идея божественного промысла, предопределения, рока решительно изгоняется римским атеистом из всех областей мироздания.

В последний век республики в государственной религии и учении стоиков видное место занимали телеологические представления. В трактате «О природе богов» Цицерон вкладывает в уста одного из участников философского спора пространное обоснование идеи божественной целесообразности: все в этом мире, чем пользуются люди, создано и заготовлено ради людей^[95]. Вселенная, солнце, луна, виноградная лоза, даже звери и животные созданы для людей. К чему другому овцы, как не к тому, чтобы их обработанной шерстью одевались люди. Шея быка сформована для ярма, а широкие плечи — для влечения плуга, свинья удобна для питания людей, поэтому божественный промысл сделал ее наиболее плодовитой^[96]. Пассаты дуют для умерения жары, ночь сменяется днем для упорядочения работы и отдыха^[97]. Подобно тому как архитектор отстраняет сточные каналы подальше от зрения и обоняния жильцов, божественная Природа убрала подальше от этих органов и стоки организма^[98].

Этим телеологическим представлениям Лукреций противопоставляет идеи, отвергающие божественную целесообразность.

Те, кто не знают свойств материи, говорит он, «думают нам вопреки, что без воли богов неспособна» природа творить то, что привлекает к себе людей и необходимо для их жизни^[99]. Но это противоречит здравому смыслу. Ибо, если бы даже природа первоначально не была разгадана, можно было бы по небесным и другим явлениям считать достоверным, «что не для нас и отнюдь не божественной волей создан весь существующий мир: столь много в нем всяких пороков»^[100]. Обосновывая это положение, Лукреций приводит множество примеров неустроенности мира и отсутствия в нем «божественной» разумной целесообразности. Разве можно говорить, что «поднебесная громада» — земля создана для людей, если одна часть ее занята непригодными для человека лесными чащами, болотами и морями, «широко разделившими» страны, две другие части отнимают у «смертного рода» знойные и ледяные пустыни^[101]; разве целесообразно, что природа стремится покрыть бурьяном то, что остается под пашню, и человек, защищая свою жизнь, вынужден «тяжко вздыхать» над крепкой мотыгой и бороздить поля «нагнетаемым плугом». Никаким божьим промышлением без трудовых усилий людей полезные растения не пробьются к солнцу. Но часто бывает, что плоды тяжкого труда губят зной, или дожди, или холодные ветры. Где же в этом божественная целесообразность? Если мир создан божественной волей для человека, почему природа кормит и плодит враждебных человеку хищных зверей? почему «с переменой погоды» болезни губят людей? почему их настигает преждевременная смерть? почему они рождаются беспомощными?^[102] В ряде случаев, в других аспектах, опровержение стоической телеологии получает у Лукреция слабо выраженную социальную окраску. Вероятно, опираясь на примеры политической и социальной неустроенности своего времени, он сетует на то, что «не боящийся гнусных проступков» не получает божественного возмездия, а «не знающий злодеяний» невинно страдает^[103]. Он отмечает, что золото и пурпур отравляют жизнь людей заботами и страхом, что «великие волны» войны мучат людей^[104], что «люди иные порой ради имени гибнут и статуй»^[105]. Он подчеркивает, что «денег алчба» и «почестей жажда слепая» толкает людей на преступления, и — очевидно, имея в виду определенные круги римского общества — говорит, что они «кровью сограждан себе состояния копят и жадно множат богатства свои, громоздя на убийство убийство»^[106]. Подобного рода примеры неустроенности самой природы и человеческой жизни побуждают Лукреция сделать следующий вывод:

Думать же, что для людей изготовить изволили боги

Дивную мира природу… только безумье одно^[107].

Таким образом, отвергая телеологию стоиков и официальной римской религии, Лукреций стремится дать естественнонаучное объяснение того «правопорядка» в мире, который теология расценивает как божественную целесообразность:

Как же случилося то, что стеченье материи дало

Землю и своды небес, а также моря и глубины,

Солнца путь и луны, — разъясню я теперь по порядку.

Первоначала вещей, разумеется, вовсе невольно

Все остроумно в таком разместилися стройном порядке.

И о движеньях своих не условились раньше, конечно.

Если ж начала вещей во множестве, многоразлично,

От бесконечных времен постоянным толчкам подвергаясь.

Тяжестью также своей гнетомые, носятся вечно,

Всячески между собой сочетаясь и все испытуя,

Что только могут они породить из своих столкновений, —

То и случается тут, что они в этом странствии вечном,

Всякие виды пройдя сочетаний и разных движений,

Сходятся так наконец, что взаимная их совокупность

Часто великих вещей собой образует зачатки:

Моря, земли и небес, и племени тварей живущих^[108].

Таковы в поэме Лукреция основные линии критики теологических представлений. Страстная полемика^[109], пронизывающая все произведение, свидетельствует о том, что Лукреций не выступает здесь как сторонний и безучастный наблюдатель. Давая обстоятельное естественнонаучное объяснение тому или иному явлению, которое религия освещает превратно, он не упускает случая подчеркнуть вредоносный характер религиозного миропонимания. Он развенчивает культ Кибелы, показывая, что пышный ритуал, установленный в ее честь, имеет своим назначением «сердца и умы толпы нечестивой повергнуть в ужас священный и страх перед мощною волей богини»^[110]. Он уподобляет религию отвратительному чудовищу, которое своим «ликом ужасным» повергает людей к земле и обрекает их на жалкую жизнь^[111]. Отвергая одно за другим свойства, приписываемые богам, отвергая их могущество^[112], разумность действий^[113], справедливость^[114], Лукреций прибегает к доводам, в которых можно усмотреть известную социально-политическую окраску. Сарказмом наполнены строки, в которых поэт развенчивает божественную природу молний. Если удары молний являются орудием божьей кары, замечает он, то почему боги мечут их туда, где никого нет, например в пустыни. Зачем боги трудятся понапрасну? «Разве чтоб руки у них упражнялись и мускулы крепли?»^[115]. Через много столетий французские просветители и атеисты, вдохновляемые этими же идеями, в памфлетах, развенчивающих религию, обратятся к аналогичным приемам и образам.

Логическим следствием атеистических взглядов Лукреция является критика понятия «благочестие» в его религиозно-нравственном аспекте., Несколько раз возвращается поэт к вопросу о месте, которое следует отвести критике религии с точки зрения общественной морали. Входит ли эта критика в понятие «нечестие» или «благочестие»? По-видимому, делая свои выводы на фактах современной ему жизни^[116], он говорит, что внушенный религией страх перед вымышленным Ахеронтом часто толкает людей на преступления^[117]. В великолепных стихах, дающих новое толкование старому, гомеровскому мифу об Ифигении^[118], он подводит читателя к идее о «нечестии» самой религии, о преступности и безнравственности ее деяний^[119]. Разве нечестиво, вопрошает он, колебать и ниспровергать религиозные вымыслы^[120] и разве благочестие в их признании?

Нет, благочестье не в том, что пред всеми с покрытой главою

Ты к изваяньям идешь и ко всем алтарям припадаешь,

Иль повергаешься ниц, иль обильною кровью животных

Ты окропляешь алтарь, или нижешь обет на обеты.^[121]

Положительные выводы Лукреция о борьбе с религией чрезвычайно ограничены и не идут дальше идей своего рода просветительства. Бороться с религией можно лишь познанием тайн природы^[122], раскрытием истинного вида и внутреннего строя природы^[123], что должно, по мнению поэта, принести людям ответы «много священней и тех достоверней гораздо, какие Пифия нам говорит с треножника Феба под Лавром»^[124].

III

Вопросам происхождения религии^[125] отводится видное место в поэме римского атеиста. Излагая историю сложения человеческого общества, он последовательно останавливается и на «природе» религии:

… мне объяснить остается…

Как в наше сердце проник этот ужас и страх пред богами,

Атеистические воззрения Лукреция

Всюду на всем протяженьи земли сохраняющий святость

Капищ, озер и дубрав, алтарей и богов изваяний^[126].

В объяснении корней религии Лукреций центральное место отводит страху. Разве не испытывает человек ужас перед божеством, замечает Лукреций, когда небо оглашают раскаты грома и молния опаляет землю? Разве не страшится могучий предводитель флота, когда неистовый ветер мчит его по волнам? Разве не молит он тогда богов о затишье и не дает им разных обетов? Перед грозными стихийными силами природы (которым, по выражению поэта, «любо» делать посмешищем и рушить ликторские знаки неограниченной человеческой власти), перед лицом крушения цивилизаций, «поколения смертных», «всецело богам оставляют чудные силы и власть управления всею вселенной»^[127].

Другим источником религиозных представлений, по мнению Лукреция, также обусловленным страхом смерти, является осмысление явлений природы невежественным человеком. Незнание причинно-следственных связей, непонимание сущности тех или иных явлений приводит к наделению мира сверхъестественными свойствами, к искаженной оценке происходящих событий. Так, страх смерти и порожденная им идея бессмертия идут от непонимания природы человека, от незнания того, что со смертью кончаются ощущения^[128], что она затрагивает в равной мере тело и душу. Это в свою очередь порождает веру в загробный мир. Пытаясь разгадать природу сновидений, люди часто приходят к неправильным выводам о бессмертии и о самостоятельном существовании души^[129]. Точно так же, стремясь уяснить себе природу эхо, «народ деревенский» часто впадает в ошибки и измышляет всяких страшилищ: фавнов, козлоногих сатиров, нимф, которым и приписывается это явление. «Издали, — иронически замечает Лукреций, — слышит народ деревенский, как Пан… часто поджатой губою скользит по стволам тростниковым, чтоб на цевнице его заливалася муза лесная»^[130]. Так, подчеркивает поэт, в процессе познания «… от примет небольших мы приходим к огромным выводам, сами себя в западню вовлекая обмана»^[131].

Лукреций отмечает, что наблюдения человека над явлениями мироздания часто уводят его к вере в богов. Созерцая «строгий порядок» «вращения неба», смены времен года, проявления сил природы, мощь которых заставляет «к земле поникать головою», люди, не сумев познать их естественной закономерности, «богам поручили все это, предполагая, что все направляется их мановением»^[132].

… Ибо, когда мы глаза подымаем к небесным пространствам,

Видя в мерцании звезд высоты эфира над нами,

И устремляется мысль на луны и на солнца движенье,

То из-под гнета других мучений в груди начинает

Голову вверх поднимать, пробуждаясь, такая забота:

Нет ли над нами богов, безграничная мощность которых

Разным движеньем кругом обращает блестящие звезды?^[133]

В поэме Лукреция можно обнаружить и некоторые представления о гносеологических корнях религии. Именно в этом плане следует понимать его рассуждения об олицетворении сил природы, о трудностях научного познания, в ходе которого отлет фантазии создает предпосылки для религиозных представлений.

Чрезвычайный интерес представляют фрагменты поэмы, в которых можно усмотреть контуры идеи фантастического отражения в религиозных представлениях земных отношений. Представления о Тантале, над которым нависает камень, грозящий его раздавить, замечает Лукреций, порождены страхом человека перед случайностями судьбы. Трагедия Сизифа есть отображение бесплодных усилий людей, стремящихся к господству и власти. Напрасны их усилия, иносказательно замечает поэт, имея в виду, вероятно, современные ему события, камень, почти достигнув вершин, «опять на равнину несется». Тюрьмы, палачи, пытки, плети, смола, раскаленные прутья, вечный страх наказания, преследующий людей на земле, породили представления о Цербере, Фуриях, лишенном света Тартаре: «Все, что согласно молве, в глубине Ахеронта сокрыто, все, очевидно, у нас в самой жизни находится здешней»^[134].

Еще более определенно эта мысль выражается в другом месте:

Все остальное, что здесь на земле созерцают и в небе

Смертные, часто притом ощущая и страх, и смущенье,

Дух принижает у них от ужаса перед богами

И заставляет к земле поникать, потому что

В полном незнаньи причин вынуждаются люди ко власти

Вышних богов прибегать, уступая им царство над миром.^[135]

IV

В литературе неоднократно обращалось внимание на то, что поэма Лукреция, в которой критикуется религия и отрицается существование божественных сил, управляющих миром, содержит ряд мест, где автор вводит терминологию, образы и картины, как будто противоречащие атеистическим принципам произведения. Чаще всего исследователи становились в тупик перед гимном Венере, где восхваление этой богини^[136] непосредственно предшествует резким нападкам на религию^[137]. Если одни исследователи склонны видеть в нем некую особую религию Лукреция, религию творящей природы как личной божественной силы^[138], то другие рассматривают гимн как художественный прием^[139], поэтическую традицию, осложненную выражением в образе Венеры зиждительных сил природы^[140]. При этом отмечается, что хотя Лукреций далеко заходит в персонификации природы, в гимне Венере нет ничего, что могло бы быть истолковано как религия^[141].

Анализ мировоззрения Лукреция побуждает склониться ко второй точке зрения и видеть в гимне Венере традиционный литературный прием, а в развертываемой вокруг ее образа картине—метафорическое выражение стремления к миру, что, несомненно, в век Лукреция, наполненный гражданскими войнами, было популярной и животрепещущей темой. Следует добавить, что и другие места поэмы, где поэт обращается к мифологическим образам, представляют собой не более как поэтические приемы, метафоры и не используются поэтом в их теологической первозначности^[142]. Это очень определенно отмечает и сам Лукреций:

Если же кто называть пожелает иль море Нептуном,

Или Церерою хлеб, или Вакхово предпочитает

Имя напрасно к вину применять вместо нужного слова,

То уж уступим ему, и пускай вся земная окружность

Матерью будет богов для него, если только при этом

Он в самом деле души не пятнает религией гнусной.^[143]

Гораздо более сложен вопрос о «блаженных» богах эпикуреизма, которые занимают в поэме известное место. Отрицая богов государственной религии и стоицизма, Лукреций, вслед за Эпикуром, говорит о блаженных богах междумирий, которые «проводят свой век безмятежно и ясно», наслаждаясь бессмертной жизнью, не нуждаясь ни в чем «нашем» и далеко отстранившись от земных дел. Они не участвуют в управлении миром, им неизвестен ни гнев, ни расположение к кому-либо, они не требуют себе ни жертв, ни поклонения, поскольку они совершенно не вмешиваются» в жизнь людей^[144].

Выяснение места блаженных богов в учении Эпикура представляет значительные трудности. Признание этих богов как существующих реальностей с одной стороны, как будто диктуется учением об εῐδολα (образах, истекающих от вещей и дающих о них представления), с другой стороны, противоречит многим кардинальным положениям эпикуреизма.

Эта противоречивость была замечена уже в древности и породила различные объяснения. «Некоторые думают об Эпикуре, — пишет Цицерон, — что он, чтобы не стать предметом негодования афинян, на словах оставил богов, а на деле их разрушил»^[145]. С другой строны, Цицерон устами Веллея приписывает эпикуреизму представления о врожденности понятий о блаженных богах, придавая такой оттенок значению введенного Эпикуром слова προλήϕειϛ^[146].

Современные зарубежные исследователи оживленно дискутируют этот вопрос. Некоторые из них признают органическую необходимость богов в системе Эпикура. Они озабочены «только» тем, как примирить учение о материальной сущности богов с подобающим им свойством бессмертия, поскольку в концепции Эпикура—Лукреция эти понятия полярны. Бейли отмечает трудность решения этого вопроса. «Проблема состоит в том,— пишет он, — чтобы открыть метод, посредством которого можно было бы показать, что тела богов, будучи материальными и состоящими из атомов, как и всякие другие тела во вселенной, могли бы быть еще и бессмертными»^[147]. Наиболее удачными он считает решения Скотта и Джуссани, которые говорят, что тела богов эпикуреизма не имеют «численного однообразия, тождества, идентичности числового выражения перманентной материи», но они имеют «идентичность форм»^[148]. Однако эта интерпретация, которая, как можно понять из разъяснения Бейли, является своеобразной теорией прерывисто-непрерывного формирования божественных тел атомами вселенной, не снимает противоречия, если исходить из определений смерти и бессмертия, данных Лукрецием.

В поэме весьма своеобразно сочетается полное отрицание религии и богов, поскольку это касается людских дел и вопросов мироздания, с признанием каких-то аморфных богов, образ и роль которых совершенно неощутимы и неопределенны. Правда, Лукреций обещает «потом» «в рассужденьи подробном» вернуться к этому вопросу^[149], но свое обещание оставляет невыполненным^[150], что объясняется, может быть теми непреодолимыми затруднениями, которые вставали на пути поэта при попытке примирения этих противоположных начал.

Из сведений, сообщаемых Лукрецием, мы можем себе уяснить, что боги междумирий обладают «плотью священной»^[151], т. е. телесной природой, от которой «в мысли людей» истекают материальные образы — их подобия, дающие представления «о божественном лике»^[152]. Указание на тончайшую природу этой «божественной плоти» не меняет дела, ибо, как можно понять из другого места, даже четвертый элемент «ткани» души, тоньше которого, по определению поэта, ничего нет в мире, тем не менее материален, поскольку он состоит из мельчайших «первоначал»^[153]. Следовательно, эти боги обладают телесной природой и должны быть признаны смертными. Однако, следуя взглядам эпикуреизма, Лукреций наделяет их бессмертием, вступая тем самым в неразрешимое противоречие с самим собой. Не улучшает положение и его утверждение, что «природа богов настолько тонка и от чувства нашего столь далека, что едва лишь умом постижима», как и утверждение, что она недоступна осязанию и толчкам^[154]. Эти последние качества, как мы знаем из других мест поэмы, Лукреций приписывает пустоте^[155]. Таким образом, представления о бессмертных богах в поэме теряют какие-либо очертания. Они не творцы и не руководители мира, они не вмешиваются в дела людей, они недоступны чувству и едва лишь постижимы умом. Чтобы как-то примирить их со своей концепцией бессмертия, Лукреций вынужден одарить их свойствами, присущими, по его же определению, пустоте. Неудивительно, что при таких обстоятельствах, он так и не выполнил своего обещания относительно подробного «рассужденья» на эту тему.

Слабость учения эпикуреизма о блаженных богах^[156] делала его главным объектом нападок со стороны идейных противников. Если боги Эпикура из атомов, говорит один из персонажей Цицерона, обращая острие аргументации эпикурейцев против них же, то они, как и другие телесные сочетания, должны иметь «происхождение» и «уничтожение» — начало и конец. Что же в таком случае остается от их «блаженства» и вечности? Желая доказать это последнее, эпикурейцы уподобились охотникам, которые, увлекшись погоней за дичью, сами «попадают в колючие кустарники»^[157] противоречий. Подвергнув жесточайшей критике взгляды эпикурейцев на природу богов междумирий^[158], Цицерон говорит, что в действительности этим учением «с корнем» извлекается из человеческих сердец, уничтожается до основания всякая религия^[159]. Устами новоакадемика Котты он солидаризируется со стоиком Посидонием, своим современником: слабые, призрачные, ни о чем не заботящиеся, ничего не делающие боги эпикурейцев — сознательная фикция. Эпикуреизм только на словах оставляет богов «для отвращения негодования», на деле же он отвергает их^[160].

Эта оценка заслуживает внимания. Из нее во всяком случае следует, что современники Лукреция воспринимали эпикуреизм как полное отрицание божественных сил. В богах междумирий они усматривали лишь маскировку атеизма, предпринятую как из соображений безопасности^[161], так и для того, чтобы внешне смягчить радикальность самого учения.

Вместе с тем необходимо иметь в виду и недостаточность самой теории познания эпикуреизма, которая своей наивно-механистической трактовкой процесса формирования понятий толкала на поиски реальных прообразов для человеческих представлений о богах. Мы видели, однако, что это вступало в противоречие со всей концепцией Лукреция^[162].

Анализ атеистических воззрений Лукреция показывает, что автор поэмы «О природе вещей» приходит к значительным выводам. На основе естественнонаучного объяснения мира он раскрывает противоположность религии и науки. Лукреций подводит читателя к мысли о том, что религия несет людям вред. Он разоблачает религиозные обряды как средство, которым «сердца и умы толпы нечестивой» повергаются в «ужас священный». Яркая, полная сарказма и иронии критика религии Лукрецием неразрывно связана с духовной жизнью и общественной мыслью современного ему общества. Он ставит и разрешает такие острые вопросы, как вопрос о душе, о смерти и бессмертии, о судьбе, о божественной целесообразности. С позиций «линии Демокрита» он успешно критикует теологические взгляды стоиков и религиозные представления своего времени. В своей антирелигиозной борьбе подходит к критике официального благочестия в его религиозно-нравственном аспекте и выдвигает положение о «нечестии» самой религии. Наконец, ставя вопрос о корнях религии, Лукреций делает важные заключения, предвосхитившие некоторые идеи атеистов нового времени. Он констатирует, что невежество человека, его страх и бессилие перед могущественными силами природы породили представления о богах. Мы находим у Лукреция некоторые представления о гносеологических корнях религии. Им была высказана идея о фантастическом отражении земных отношений в религиозных представлениях.

Учение Лукреция является не только вершиной античного материализма, но и вершиной античной атеистической мысли. Создание поэмы «О природе вещей» было и политическим актом, поскольку объективно Лукреций выступал против такого важного политического института рабовладельческого государства, как религия.

Система взглядов Лукреция на религию не только подводит итог развитию прогрессивной научной мысли античности, но и открывает следующий этап во всеобщей истории атеизма, связанный с возрождением и новым временем.

Основоположники марксизма-ленинизма, высоко оценив материалистическое учение Эпикура—Лукреция, подчеркивали его атеистическую направленность. «Особенно важно, — писал К. Маркс, — изгнание божественного, телеологического воздействия на закономерный ход вещей»^[163]. К. Маркс отмечал, что Лукреций является истинно римским поэтом, воспевающим субстанцию римского духа, и особенно подчеркивал, что у Лукреция природа лишена божественного характера^[164].

В. И. Ленин, полемизируя с Гегелем, принижавшим атеистические идеи эпикуреизма, отмечал не только важность их для истории атеизма, но и их непреходящее значение для современной борьбы с религией^[165]. Это раскрывает нам «секрет» живучести атеистической поэмы Лукреция, двухтысячелетний возраст которой не отразился как будто ни на свежести ее образов, ни на широком интересе к ней.

Ежегодник музея истории религии и атеизма. Выпуск III. С. 377-398.

1. К. Маркс. Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура. В кн.: К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений. М., 1956, стр. 42. ↑
2. Lucr., III, 3 и сл.; V, 55 и сл. ↑
3. См. статью Ж. Коньо в кн.: Luсгéсе. De la nature des choses. Préface et commentaires par G. Cogniot. Paris, 1954 (далее: Cogniot), стр. 21. ↑
4. Там же, стр. 11. ↑
5. Н. А. Машкин. Время Лукреция. В кн.: Лукреций. О природе вещей, ч II. Изд. АН СССР, М., 1947, стр. 270. ↑
6. Cogniot, стр. 22. ↑
7. Е. Вréhiеr. Histoire de la Philosophic, v. II. Paris, 1950, стр. 442. ↑
8. J. Pirenne. Les Grands courants de l’histoire universelle, v. I, стр. 292. ↑
9. Cogniot, стр. 17. ↑
10. I. Mewald. Der Kampf des Dichters Lukrez gegen die Religion. Wien, 1935, стр. 21. ↑
11. Там же. ↑
12. R. Martini. La religione di Lucrezio. GiornaJe italiano di filologia, Napoli. 1954, № 2, стр. 151. ↑
13. Там же, стр. 158. ↑
14. Cogniot, стр. 17. ↑
15. М. А. Дынник. За марксистское изучение античного материализма. Вестник древней истории, 1948, № 4, стр. 6; В. И. Светлов. Мировоззрение Лукреция. Автореферат докторской диссертации. М., 1952, стр. 5. ↑
16. Sh. I. Case. The Religion of Lucretius. The American Journal of Theology, Chicago, 1915, v. XIX, № 1, стр. 92. ↑
17. См.: I. Masson. The Religion of Lucretius. The Classical Review, London, 1923. V. XXXVII, № 7—8, стр. 149. ↑
18. Titi Lucreti Cari. De rerum Natura, v. I. Ed. by Cyril Bailey. Oxford, 1950, стр. 66. ↑
19. Там же, стр. 70; ср.: I. Меwаld, ук. соч., стр. 23. ↑
20. Polyb., IV, 56. ↑
21. Martha. Le роѐmе de Lucrѐce. Paris, 1873, стр. 28. ↑
22. В. Aсмус. Поэма Лукреция «О природе вещей». В кн.: Лукреций. О природе вещей. М., 1937, стр. 4. ↑
23. Н. А. Машкин, ук. соч., стр. 273. ↑
24. С. Л. Утченко. Идейно-политическая борьба в Риме накануне падения республики. Изв. АН СССР, серия истории и философии, 1949, т. VI, № 2, стр. 185. ↑
25. С. Bailey. Phases in the religion of ancient Rome. Berkeley, California, 1932; F. Altheim. A history of roman Religion. London, 1938. ↑
26. P. Grimal. La vie àRome dans l’antiquité. Paris, 1953, стр. 123. ↑
27. Fustel de Соulanges. La cité antique. Paris, 1900, стр. 255. ↑
28. Cicero. De Natura Deorum, I, 22. ↑
29. F. Danneman. Die Naturwissenschaften in ihren entwicklung und in ihren zusammenhange. Leipzig, 1920, стр. 208. ↑
30. Cicero, ук. соч., I, 6. ↑
31. Lucr., I, 54. Здесь и далее перевод Ф. А. Петровского. ↑
32. Epicur., Epist. ad Herod., I, 38. ↑
33. Lucr., I, 131. ↑
34. Там же, 156. ↑
35. Там же, V, 91 и сл. ↑
36. Там же, 114. ↑
37. Там же, 114 и сл. ↑
38. Там же, I, 102 и сл. ↑
39. Там же, IV, 1233 и сл. ↑
40. Там же, V, 181 и сл. ↑
41. Там же, IV, 580 и сл. ↑
42. Там же, 594 и сл.; ср.: III, 978. ↑
43. Там же, VI, 85 и сл. ↑
44. Там же, 381, и сл. ↑
45. Там же, 762 и сл. ↑
46. Там же, 423 и сл. ↑
47. Там же, 535 и сл. ↑
48. Там же, 639 и сл. ↑
49. Там же, 906 и сл. ↑
50. Там же, 1090 и сл. ↑
51. Там же, III, 823 и сл. ↑
52. Там же, I. 112 и сл. ↑
53. Там же, III, 670 и сл. ↑
54. Там же, 720 и сл. ↑
55. Там же, 741. ↑
56. Там же, 754. ↑
57. Там же, 776. ↑
58. Там же, 548 и сл. ↑
59. Там же, 417 и сл. ↑
60. Там же, 445. ↑
61. В некоторых случаях термин «дух» у Лукреция выступает как синоним термина «душа». ↑
62. Lucr., III, 136 и сл,. ср. 396 и сл. ↑
63. Там же, 177 и сл. ↑
64. Там же, 206. ↑
65. Там же, 237 и сл. ↑
66. Там же, 242 и сл. ↑
67. О. Танхилевич. Эпикур и эпикуреизм. М., 1926, стр. 81. ↑
68. Lucr., III, 276 и сл., 424 и сл. ↑
69. Р. Vаllеtе. La doctrine de l’ȃme chez Lucrѐce. Revue d’Histoire et de Philosophic Religieuses, 1934, № 1, стр. 23. ↑
70. Lucr., III, 590 и сл. ↑
71. Там же, 548 и сл.; ср.: III, 499 и сл., 798 и сл.; V, 132 и сл. ↑
72. Там же, III, 323 и сл. ↑
73. Там же, 449—458; ср.: III, 344 и сл., 463 и сл., 470 и сл., 823а и сл.; V, 49 и сл. ↑
74. Там же, V, 373 и сл.; ср.: II, 1145 и сл., 1084. ↑
75. Там же, II, 1120 и сл. ↑
76. Там же, I, 545 и сл.; ср.: III, 964 и сл. ↑
77. Там же, I, 672 и сл.; III, 521 и сл. ↑
78. Там же, II, 1004 и сл. ↑
79. Там же, I, 260 и сл. ↑
80. Там же, V, 351 и сл.; III, 800 и сл. — В этом определении, может быть, следует усмотреть идею сложного строения атомов, неделимых, однако, на составные части ввиду нерасторжимости связывающих их уз. ↑
81. Lucr., V, 356 и сл. ↑
82. Там же, 359 и сл. ↑
83. Там же, III, 830 и сл., 894 и сл. ↑
84. Там же, 997 и сл. ↑
85. Там же, II, 75 и сл. ↑
86. Там же, III, 984. ↑
87. Cicero, ук. соч., I, 8, 15; II, 3, 30, 32. ↑
88. Там же, I, 20. ↑
89. К. Марк с. Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура, стр. 43, ср. стр. 174. ↑
90. Lucr., II, 251 и сл.; ср.: VI, 31. ↑
91. Там же, V, 931 и сл. ↑
92. В. Н. Марковников. Идея культурно-исторического развития в поэме Лукреция. Научное слово, М., 1903, кн. X, стр. 104. ↑
93. Lucr., V, 925 и сл. ↑
94. Там же, 1448 и сл. ↑
95. Cicero, ук. соч., II. 61. ↑
96. Там же, 62. ↑
97. Там же, 53. ↑
98. Там же, 57. ↑
99. Lucr., II, 167 и сл. ↑
100. Там же, 179 и сл. ↑
101. Ср.: Cicero, ук. соч., I, 10. ↑
102. Lucr., V, 195 и сл.; ср.: IV, 822 и сл. ↑
103. Там же, VI, 387 и сл. ↑
104. Там же, V, 1423 и сл. ↑
105. Там же, III, 78 и сл. ↑
106. Там же, 55 и сл. ↑
107. Там же, V, 156 и сл. ↑
108. Там же, 416 и сл. ↑
109. Н. Ф. Дератани (см.: Вестник древней истории, 1950, № 1, стр. 218) отмечает наличие ораторских приемов в построении системы доказательств Лукрецием. «Лукреций, — пишет он, — не только поэтизирует сухой философский материал, но проявляет и чисто ораторское мастерство, возбуждая интерес, призывая ко вниманию… подготавливая суеверного читателя к восприятию его атеистического учения». ↑
110. Lucr., II, 621 и сл. ↑
111. Там же, I, 62 и сл. ↑
112. Там же, V, 306 и сл. ↑
113. Там же, VI, 417 и сл. ↑
114. Там же, 387 и сл. ↑
115. Там же, 400 и сл. ↑
116. Ср.: Н. А. Машкин, ук. соч., стр. 239. ↑
117. Lucr., III, 59 и сл. ↑
118. И. И. Толстой. (Лукреций как поэт в кн.: Лукреций. О природе вещей, т. II, стр. 160) считает, что это описание у Лукреция обнаруживает черты «неоспоримого близкого сходства» с картиной Тиманфа, реплика которой дошла до нас в одной из помпеянских фресок. ↑
119. Lucr., I, 80 и сл. ↑
120. Там же, V, 156. ↑
121. Там же. ↑
122. Там же, I, 70 и сл. ↑
123. Там же, 146 и сл.; III, 87 и сл. ↑
124. Там же, I, 733 и сл. ↑
125. Слово «religio» прошло несколько стадий в своем развитии, и у самих римлян последнего века республики, по-видимому, не было достаточной ясности относительно этимологии этого слова. С другой стороны, латинский язык отличает религию (religio) как совокупность культов и обрядов, соблюдение которых составляло один из элементов официального благочестия, от суеверий (superstitio), понимаемых как обычаи и обряды, выходившие за пределы представлений о pietas. Лукреций, возможно, отражая фактическое слияние этих представлений в понятиях широких кругов современников, пользуется и тем и другим термином, не делая между ними разграничений. ↑
126. Lucr., V, 64 и сл., 1161 и сл. ↑
127. Там же, 1218 и сл. ↑
128. Там же, III, 870 и сл. ↑
129. Там же, IV, 453 и сл., 1020 и сл., ср. 757 и сл., 962 и сл. ↑
130. Там же, 586 и сл. ↑
131. Там же, 816 и сл. ↑
132. Там же, V, 1183 и сл.; ср.: I, 149 и сл.; VI, 50 и сл. ↑
133. Там же, V, 1204 и сл. ↑
134. Там же, III, 978 и сл. ↑
135. Там же, VI, 50 и сл. ↑
136. Там же, I, 1 и сл. ↑
137. Там же, 62 и сл. ↑
138. А. Брок. Религия Лукреция. Известия Историко-филологического института К. Безбородко, Нежин, 1901, стр. 19; ср.: R. Schilling. La religion romaine de Venus depuis les origines temps d’Auguste. Paris, 1954, стр. 349. — Шиллинг считает, что Венера у Лукреция представлена как космическая богиня, «хозяйка космоса». ↑
139. О. Guthling. T. Lucretius Carus. Von der Natur der Dinge. Leipzig, 1947, стр. 9. ↑
140. Ф. А. Петровский. Мифологические образы у Лукреция. В кн.: Лукреций. О природе вещей, ч. II, стр. 166. ↑
141. Т. L. С а г i. De rerum natura, ed. by C. Bailey, v. I, стр. 71. — В тесной связи с рассматриваемым вопросом стоит и проблема перевода названия поэмы («De rerum natura»), поскольку ее решение заключает в себе момент истолкования общего смысла поэмы. В советской литературе сторонником традиционного перевода — «о природе вещей» в смысле общих закономерностей природы, природы мироздания — является Ф. А. Петровский (см. «Комментарии» в кн.: Лукреций. «О природе вещей», ч. II, стр. 300); выразителем же мнения о необходимости перевести название как «о природе» выступает Я. М. Боровский (О термине Natura у Лукреция. Уч. зап. Лен. гос. унив., 1952, № 161, стр. 223), который склонен чересчур акцентировать персонификацию природы Лукрецием, ее творческую активность. Нам представляется, что такое решение таит в себе опасности, подмеченные уже Коньо в связи с аналогичной тенденцией некоторых зарубежных исследователей (Cogniot, стр. 91). Опасность заключается в том, что таким образом понятая природа приобретает черты личного существа, некоего творящего духа и имеет тенденцию превратиться в богиню Природу, что, разумеется, противоречит общей концепции Лукреция. ↑
142. Ср. Lucr.,V, 737 и сл. ↑
143. Там же, 11, 655 и сл. ↑
144. Там же, 646 и сл., 1093 и сл.; III, 18 и сл.; V, 53 и сл. ↑
145. Cicero, ук. соч., I, 30, ср. 23. ↑
146. Там же, I, 17; ср.: А. С. Ахманов. Эпикур. В кн.: Лукреций. О природе вещей, ч. II, стр. 501. ↑
147. С. Bailey, ук. соч., стр. 68. ↑
148. Там же. ↑
149. Lucr., V, 153 и сл. ↑
150. 3. А. Покровская склонна видеть выполнение этого обещания в III главе поэмы (Lucr., Ill, 18 и сл.), считая, что первоначальный план поэмы отличался от нынешнего и расположение глав было иным (3. А. Покровская. Поэтическое творчество Лукреция. Автореферат кандидатской диссертации. М., 1953, стр. 7). Не входя в обсуждение этой гипотезы, мы считаем, однако, возможным отметить, что «в рассуждении подробном», как Лукреций обещает в книге V, он к этому вопросу не возвращается. ↑
151. Lucr., VI, 76. ↑
152. Там же; ср.: IV, 26 и сл., 161 и сл. ↑
153. Там же, III, 241 и сл. ↑
154. Там же, V, 148 и сл. ↑
155. Там же, III, 811 и сл.; V, 356 и сл. ↑
156. Cicero, ук. соч., I, 24. ↑
157. Там же. ↑
158. Там же, 26—44. ↑
159. Там же, 44, 43, ср. 2 и 42. ↑
160. Там же, 44. ↑
161. Необходимо отметить, что в античной истории известен ряд случаев судебного преследования, изгнания и даже казни за религиозное «нечестие» и атеизм (С. Н. Соболевский. Сократ и Аристофан. Процесс Сократа. Уч. зап. Моск. гос. пед. инет., т. VI, вып. 1, М., 1947, стр. 29). ↑
162. Ср.: Ю. Кулаковcкий. Поэма Лукреция «О природе». Киев, 1887, стр. 28. ↑
163. К. Марк с. Тетради по истории эпикурейской, стоической и скептической философии. В кн.: К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений. М., 1956, стр. 121. ↑
164. Там же, стр. 176. ↑
165. См.: В. И. Ленин. Философские тетради, 1947, стр. 276. ↑