/ / Ученый мракобес
·

Ученый мракобес

Ваганян В. Ученый мракобес

[1] Не только в России, но и во всем мире интеллигенция усиленно занята разработкой проблем истории. Интерес к философии истории особенно возрос теперь: стремление уразуметь общие законы истории, пересмотреть их при новом освещении, в связи с гигантскими катастрофами, имевшими уже место и ожидаемыми—это основная тенденция мыслящих кругов буржуазии.

Стоит только просмотреть западноевропейскую философскую и социологическую литературу, чтобы убедиться в этом.

Что касается до нашей российской интеллигенции — то единственное занятие, в чем она особенно успевала — это пересмотр своих воззрений. Ни у одной интеллигенции нет такой солидной традиции «ревизионизма» (в широком смысле слова), ни одна интеллигенция не страдала так долговременно лихорадкой «пересмотров» — как наша.

Последние тридцать лет нашел истории имеют много очень значительных поворотных пунктов и потрясений и каждое из этих потрясений неизменно приводило нашу интеллигенцию к «пересмотру» и продвижению все далее вправо (само собой разумеется, я беру интеллигенцию буржуазную и отчасти мелкобуржуазную). От марксизма к идеализму, к мистицизму, к «вехам», к «Великой России», к барабанному патриотизму, к саботажу, к реакции — путь весьма поучительный. Этот путь не случаен: он обусловлен теми весьма своеобразными общественными и классовыми взаимоотношениями, которые установились в нашей благословенной стране в момент возникновения у нас капитализма и в процессе его развития. Страна с самой дикой смесью крепостнически-помещичьих отношений с нарождающимися ростовщически-капиталистическими, Россия в весьма короткий срок развилась в страну промышленного капитализма с сравнительно большим пролетариатом, быстро организовавшимся в класс. Это совершенно исключительное сочетание сохранилось до революции 1905 г., и оно же обусловило в значительной мере, если не преимущественно, идейное лицо российской интеллигенции капиталистической эпохи. Оно формировалось при постоянной боязни быстро усиливающегося рабочего класса, — отсюда неизменное и почти непрерывное ее стремление вправо. Идеологически это выразилось в развитии от марксизма — откуда начали свой танец идеологи буржуазии, — к самому отчаянному мистицизму, чаще всего граничащему с мракобесием и поповщиной. Когда гремели раскаты грома революции, когда в неизбежном стремлении ее вперед она сокрушала весь старый мир, когда в безумном героическом порыве революция победоносно расширяла свои пределы, вся эта интеллигенция была идейно обезврежена самим фактом революции — в огне и буре революции они видели лишь себя под ударами, мир суживался до пределов личности‚ — мир и законы управляющие им, для них не существовали, он был оглушен и ослеплен, он был духовно обезоружен.

Но вот сегодня наступило затишье, революция развивается крайне медленно и трудно, с перебоями и маневрами, с отступлениями и отклонениями — и российский интеллигент ожил. Он уже тянется за модным философским мировоззрением, он готовится к ревизии.

Старые испытанные «ревизионисты» уже выступают с указаниями и первыми попытками пересмотров. Вспомните сборник статей «Закат Европы», где выступили «плечом к плечу» не столь солидные, но достаточно нашумевшие в дни оные (то было давно, давно!) Н. Бердяев и С. Франк; за ними Изгоев и Виппер и другие.

Входит в моду, наконец, Л. Карсавин. У него две категории поклонников: богомольные старухи, которые вероятно не без охоты слушают его ученые проповеди и читают его душеспасительные брошюры, и усердные интеллигенты, которым стало скучно без «пересмотров» и жаждут учинить расправу под каким-либо своим «предрассудком» и бичевать себя за какую-либо свою ошибку.

И те и другие настойчиво за последнее время выдвигают его как философа и как теоретика истории.

Как философ, Л. Карсавин нас, по правде сказать, очень мало интересует. Мы постараемся познакомиться с его исторической теорией, которая является ничем иным, как осколком его теологии, но которая облечена в «научные» формы и потому может ввести кое-кого в заблуждение.

Всякая историческая теория должна прежде всего дать нам возможность открыть тот механизм, который управляет ходом развития общества и с этой целью он должен безусловно ответить на целый ряд спорных вопросов: есть ли вообще закономерность в общественном развитии? Подчиняется ли оно каким необходимостям, и если да, то каким? Есть ли причинная связь (зависимость) между явлениями, какова роль личности в истории, свободна или нет человеческая воля?

Таковы спорные вопросы теории истории, в разных видах и в разной связи обсуждаемые в науке издавна.

Этот круг вопросов и рассматривает Л. Карсавин.

«Предметом истории, — говорит он, — является человечество в его социальном (т.е. общественном, политическом, материально- и духовно-культурном) развитии», «развитие же представляет собой непрерывный процесс изменений», непрерывный и единый.

Из единства субъекта развития вытекает и единство его социальной деятельности. Но единая социальная деятельность обнаруживается, проявляется дуалистично: как деятельность «материальная» и «психическая». Карсавин думает, что единство материальной деятельности с психической «можно усмотреть только в психическом моменте (курсив мой В.В.)‚ так как всякая социальная деятельность прежде всего душевно, руководствуемая не материей, а потребностями, желаниями и т. д., т.е. фактами порядка психического» (стр. 12).

Итак «социальная деятельность есть социально-психическая деятельность», а история есть ничто иное, как «психически-социальное развитие человечества».

Остановимся немного на этом, разберемся в этой куче самого невысокого качества путаницы. Попытаемся ориентироваться в вопросах, так богобоязненно безбожно запутанных «весьма даровитым ученым“.

Что значит «социальное развитие человечества непрерывно?» Это значит, что история представляет собою эволюционный процесс, то есть что в ней нет места никаким скачкам и диалектическим «перерывам».

Но ведь утверждать этого еще мало, нужно тогда доказать, что в прошлом человечества таких перерывов не имеется. А этого при всем желании Л. Карсавин сделать не может. При усиленном напряжении быть может еще можно было бы признать некоторую непрерывность объекта «научного» изучения Л. Карсавина — средневековой схоластики, но при каком угодно напряжении воображения истории человечества никак не превратить в историю чернокнижников и схоластиков.

Жизнь и история творилась за стенами монастырей и церквей, и эта жизнь не отличалась особой непрерывностью.

Карсавин пытается рассматривать исторические явления с точки зрения развития. Но что значит рассматривать вопрос с точки зрения развития? Это значит, как говорит Ф. Энгельс, рассматривать его с точки зрения его возникновения и исчезновения. Но если «возникновение» и «исчезновение» не скачки, не перерывы, то само собой вытекает то представление, которое Г. В. Плеханов считает типичным для всех сторонников «непрерывного» развития: «когда они говорят о возникновении какого-нибудь явления, или общественного учреждения, они представляют дело так, как будто это явление или учреждение было когда-то очень маленьким, совсем незаметным, а потом постепенно подрастало»; то же об уничтожении.

Такое понимание явлений буквально ничего не объясняет. Вы спросите, как и откуда появился капитализм — такой метафизик вам ответит: капитализм был всегда, только он был так мал, что вы его не замечали, а потом вырос и охватил весь мир. Сводить все развитие к росту — это значит ничего не объяснить и лишь ограничиться пошлыми религиозно-схоластическими посылками на некую неизвестную силу.

Если такая точка зрения до Гегеля имела некоторый резон, то после великого немецкого философа — она яркий признак невежества, либо мошенничества, сознательного или бессознательного—все равно.

И в природе, и в обществе развитие заключает в себе моменты скачков, как и моменты эволюции. Весь путь человечества представляет собой весьма капризный ряд узлов и перерывов (скачков) в перемежку с эпохами «непрерывного» развития. Задача истории и заключается в первую очередь уразуметь и понять те законы, которые управляют этими сочетаниями эволюции и скачков.

Есть ли в этом чередовании какая-нибудь закономерность? Несомненно есть: «Изменения бытия, — говорит Гегель, — состоит не только в том, что одно количество переходит в другое количество, но также и в том, что количество переходит в качество и наоборот; каждый из переходов этого последнего рода составляет, перерыв постепенности»[2] (непрерывности — как угодно выражаться А. Карсавину). Это сказано метко и прямо для господина Карсавина.

Но карсавинское понимание непрерывного может быть истолковано и иначе — как непрерывность во времени, как бесперерывность.

Вот что он говорит: «Развитие же…, представляет собой непрерывный процесс изменения, в котором для нас нечто обладает полною актуальностью как настоящее, нечто утратило ее, перейдя в прошлое, нечто еще не наступило». В таком случае это иначе квалифицировать, чем шарлатанство, нельзя. Представление о «скачках», о перерывах в постепенности отнюдь не есть представление о перерывах во времени.

В истории еще ни разу не случалось, и никогда не случится, чтобы человечество оказалось без настоящего, прошедшего и будущего, т.е. вне времени. Больше того, скачки в обществе — не геологические катастрофы, после которых в новом обществе не оставалось бы ничего от старого. И до Великой французской революции, и после нее во Франции жили люди, у которых была масса общих черт, и однако же Великая французская революция — несомненно скачок, и Франция после Революции качественно иная, чем Франция до нее. Вслед за Великим «перерывом», когда имущественные отношения Франции радикально были изменены — из феодально-дворянских в капиталистические — предстояло длительное, «непрерывное» развитие на новых капиталистических основах, пока не накопятся в его недрах новые противоречия, из столкновении которых родится новый строй, прервав эволюционный процесс скачком. Такое сочетание эволюции и скачков и есть единственно возможное научное понимание социального развития.

Социальное развитие — единый процесс: «различные формы социальной деятельности — экономическая, политическая, философская, религиозная и т. д.‚ будучи и оставаясь в некотором отношении различными, должны в то же самое время, быть одной деятельностью».

«Социально-деятельное человечество — вполне реальное единство, проявляющееся в деятельности всякого исторического индивидуума в том числе индивидуумов коллективных, как народ, семья и т. п.»

Несомненно, Карсавин смотрит на мир, как на единство. Но какое? И мы смотрим на мир, как на единство, и для нас, материалистов, мир ость единое целое, но «действительное единство мира состоит в его материальности, — как говорит Энгельс‚ — а это последнее доказывается не парой мошеннических фраз, а длинным и трудным развитием философии и естествознания». О таком ли единстве говорит Карсавин? Послушайте его: «чтобы могли существовать развитие и наука о нем, субъект развития (т.е. социально-деятельное человечество — В.В.) должен быть всевременным и всепространственным единством» (курсив его – В.В.). В другом месте он, говоря о христианской религиозно-философской мысли и ее понимании исторического развития, говорит, что «оно — христианство, понимает единство человечества, которое все должно быть причастным идеалу, во всевременном и всепространственном 6ытии».

Эти две цитаты не оставляют никакого сомнения в том, что Карсавин видит единство мира… в боге. Для него история есть ни что иное, как маленький осколок богоявления, частный случай общего процесса «теофании» — как он выражается в брошюре «Saligia». Этот бог и есть «всепространственное и всевременное единство» ибо, как он говорит в названной брошюре, «нет в боге изменения, нет прошлого и будущего, а одно настоящее (всевременность! — В.В.), как нет в нем и пространственной разъединенности (всепространственность! — В.В.)

Недаром Карсавин в начале своего введения настойчиво утверждает, что «идея развития несомненно связана с определенной метафизикой» и что невозможна теория истории без метафизики.

Такое глубокое разочарование в силе разума, в силе науки для современной буржуазии весьма симптоматичный и показательный факт. Он проистекает из глубоко вкоренившегося недоверия, —подсознательного, неосознанного, — в прочность того уклада, который оснащался наукой буржуазии, который создавался при весьма интенсивной поддержке и помощи науки.

Европейская война, российская и ряд других революций, вулканически неспокойное состояние всего буржуазного мира — от всего этого наука не избавила мелкого буржуа, интеллигента, попа, капиталиста. А ведь это — их насущная потребность! Мудрено ли, что теперь буржуазия взоры свои вновь отвернула от науки, вознесла руки «к голубым небесам!»

Наука по самом существу своему антирелигиозна, она все XIX столетие и два десятилетия двадцатого занималась изгнанием бога из своих пределов и каждый ее успех, каждый новый закон, открытый ею лишь усиливали материализм и подкрепляли взгляд на мир как на единство в материальности. Карсавин это прекрасно понимает, он хорошо знает какого непримиримого врага он имеет в лице науки, и он беспощадно ругает ее, бросает ей вызов (Saligia), топчет ее достижения («О свободе» — Мысль № 1)…

После того как Карсавин ввел в свою концепцию теории истории бога со всеми его бесконечными свойствами и качествами (у его бога нет только одного качества — реальности, ибо доказать его действительное существование, это значит доказать, что он является причиной хотя бы какого либо явления. Карсавинский бог, как и все остальные, до него существовавшие, не причастны ни и одному известному нам явлению нашего весьма несовершенного, но реально существующего мира, наоборот наука только тогда начала головокружительные свои успехи, когда изгнала всякого бога из пределов своих), после этого с ним говорить и спорить становится совершенно безнадежным делом, ибо там, где все делается по «предуказаниям и предначертаниям» там человеческому разуму делать нечего. Карсавин этого и не отрицает: «конечно не постичь нам нашим жалким умишком превышающего всяческий ум. И лучше всего было бы молчать или песнословить от преизбыточествующего сердца» (Saligia). Замечательное занятие!

Что же остается делать идеологу буржуазии в дни революции, которая безжалостно разбивает цепи эксплуатации, которая отняла у нее инициативу и право распоряжаться народным богатством, которая лишила ее самого сильного оружия—государственной власти. «Молится от преизбыточествующего сердца…» Пусть молится, а мы вернемся к его теории истории. Мы уже теперь будем весьма коротки, ибо главная наша задача по существу разрешена — нам кажется мы доказали с несомненностью, что его теория истории — это богословие, изложенное более или менее туманно, более или менее прилично. Остановимся несколько на тех выводах, которые делает Карсавин из единства социальной деятельности. Если и материальное (экономика) и духовное (философия, религия) являются формами, аспектами и проявлениями одной деятельности, то совершенно естественно ставить вопрос о том, что же представляет собою сама социальная деятельность и какая из этих двух сторон ее причиняет и руководит другой. Карсавин отвечает: «единство так называемой материальной деятельности с психической можно усмотреть только в психическом моменте, так как всякая социальная деятельность прежде всего душевно, руководствуемая не материей, а потребностями, желаниями и т. д.‚ т.е. фактами порядка психическом». «Итак — выводит победоносно наш глубокомысленный профессор — социальная деятельность есть социально-психическая деятельность, и истории по праву принадлежит оспариваемое у нее теперь некоторыми место в ряду «наук о духе»…

Рано запели заупокойное над историей, рано ее зачислили в помощницы богословия. Сказать, что история есть «психически-социальное развитие человечества» это еще не значит сделать ее таковой. На самом деле, на чем основано утверждение Карсавина, будто «социальная деятельность есть социально-психическая деятельность»?

На том, что всякой социальной деятельностью руководят «потребности, желания, т.е. факты психического порядка». Что потребности и желания — «факты психического порядка» — спорить не будем, но разве сами потребности и желания так-таки и нисходят с небес в готовом виде? И разве сами от потребности не возникли в человеке чем-то причиненные? Какие потребности вызывают «социальную» деятельность? Голод, холод — у первобытных людей; с течением времени к числу этих весьма примитивных потребностей прибавляется целый ряд других («жажда истины», как указывает Карсавин), но и в самых высококультурных обществах основная потребность, вызывающая социальную жизнь — потребность в средствах сохранения жизни. А потребность в средствах сохранения жизни, — хлеб, одежда, топливо и т.д., из-за которого г. Карсавин, будучи на службе у хозяина капиталиста, сознательно или бессознательно приспосабливая науку к интересам хозяйского кошелька‚ а в дни «большевистского варварства» — в тоске по хозяевам и работая над их возвращением — силится отравить сознание народных масс юродивыми религиозными проповедями, эти потребности вызываются уже совершенно определенно «материей». Но не только голод, «а и жажда истины» в конце концов, суть потребность, достаточно презренного происхождения.

Однако господин Карсавин тут незаметно подменил одно явление другим: речь шла о законах единой социальной деятельности, а он перевел разговор на частный вопрос о влиянии психического момента на социальную деятельность; ставя его в центре социальной деятельности, он лишь закрывает перед собой возможность понимать историческое развитие.

Всегда ли человечество жило в городах с сорокаэтажными домами. подземными и висячими железными дорогами, аэропланами, радиотелеграфами?

Нет не всегда.

Было время, когда люди жили в деревнях крепостными, а группы разбойников, называющихся рыцарями и дворянами, господствовали и грабили крестьян. В более ранние эпохи были рабы и рабовладельцы. Но мы знаем и такое время, когда люди жили еще первобытными стадами, весь инвентарь которых ограничивался палкой с разноформенными каменными наконечниками.

Эти формы сменяли одна другую, из менее сложной социальная деятельность становилась все сложнее и сложнее. Какими же законами управлялось это «усложнение» общественной жизни? Какими внутренними движущими силами определялось развитие «непрерывно развивающегося социально-действующего человечества» из состояния первобытного в состояние культурное? Как от первобытного охотника человек дошел до философствующего (весьма плохо и реакционно, но все таки философствующего) Карсавина, который ни разу вероятно не пытался охотиться на волков по образцу своих первобытных сородичей? Вот вопрос, над которым должен работать историк.

Но мы видели уже, что карсавинское понимание истории прямехонько приводит его под весьма объемистую сень поповской ризы. Из того же понимания он выводит свой «исторический метод». Он заключается в том, что Карсавин «сближает» исторический процесс с «душевным развитием человека». И это становится возможным потому, что исторический процесс им определен как «психический и непрерывный». Душевная жизнь непрерывно видоизменяющийся исток, который «безусловно свободен в смысле отсутствия какой бы то ни было внешней необходимости». «Ни о какой причинной связи внутри этого душевного процесса говорить нельзя, так как причинное взаимоотношение предполагает разъединенность, а в едином непрерывном процессе… есть только вечные переливы».

Конечно, если этот «поток нашей душевной жизни» есть ни что иное, как «теофания или богоявление», то говорить о какой-либо необходимости не приходится: там где поп с кадилом, там науке нечего делать; там, где елейные «переливы», там причинной зависимости не может быть места.

Но это и единственное у Карсавина оружие, посредством которого он хочет преодолеть причинное объяснение: «только путем восхождения на высшую точку зрения, усматривающую единство, причиняющего с объектом причинения и позволяющую видеть в причинно-связуемых процессах разные формы основного высшего процесса развития, мы все более преодолеваем объяснение причинное».

Итак, для того чтобы преодолеть причинное объяснение явлений социальной жизни, надо стать на точку зрения богословия. Нельзя признавать причинную зависимость между явлениями, как в социальной жизни, так и в природе, и не прийти к материализму; с другой стороны прав Карсавин, когда из этого весьма опасного для идеализма противоречия указывает «выход», приплетая бога с его бесчисленными свойствами, ибо там, где процесс социального развития есть процесс «развертывания абсолютного», т.е. говоря проще там, где история есть проявление в человеческих действиях божьего каприза (предуказаний, предначертаний и т.д.), там причинностями и не пахнет, а следовательно имеется полная гарантия от тлетворного влияния и побед материализма (стр. 18).

Но вот один пример того, как Карсавин-историк страдает от уз, наложенных на кого Карсавиным-богословом. Естественно возникает вопрос: хорошо, всеединство, всепространственность и всякую иную божественную пошлость временно принимаем за истину, но отложим их в сторону, а вы объясните нам такой совершенно конкретный факт истории, что религия скажем феодальной эпохи не только отлична от религии капиталистической, но и имеет «глубокое сродство» с другими сторонами «социальной деятельности» средневекового человека.

«Но дело тут не в том, что один ряд причиняет другой… а в том, что оба они (ряда) в некотором отношении составляют единство или укоренены в единстве». Как вам нравится этот ответ Карсавина? Вы спрашиваете у него: отчего два явления одной эпохи имеют одни и те же специфические, свойственные одной этой эпохе черты; он вам отвечает: оттого, что их обоих создал бог или — что одно и то же — потому что они оба имеют корни (укоренены) в одном и том же единстве.

Замечательно остроумная теория — без всякой головной боли разрешает все сложнейшие вопросы истории, над которыми думает так длительно наука. Но если, не угомонившись, вы продолжаете ваш вопрос: а почему укорененность в единстве — сиречь в боге — объясняет факт, приведенный вами‚ — он отвечает: слова «почему» и «для чего» для бега не существуют (Saligia, стр. 11).

От всего этого на сотни верст несет самым глухим средневековьем.

И тут больше, ярче чем где бы то ни было сказывается тупик, то безнадежно-безвыходное положение, в котором очутилась буржуазия и ее наука. Ведь, на самом деле, если идеалист, скажем кантианец, признает причинную зависимость, то ему никак нельзя разделаться с назойливыми вопросами так, как это делает Карсавин — ссылкой на промысел божий. Ему уже тогда придется иметь дело с наукой, которая за последние десятилетия больше чем когда бы то ни было накопила материал, доказывающий прямую и непосредственную причинную зависимость духа от презренной материи.

Но этот материалистический вывод науки приемлем лишь для класса, который знает, что все общественное развитие, все законы и необходимость, коими управляется мир, работают в его пользу. Такова была точка зрения на мир буржуазии в XVIII веке, на заре своего развития, такова точка зрения пролетариата сегодня. Но не таков взгляд буржуазии сегодня, когда она, если не знает, то чувствует, ощущает свою гибель. Всякое массово-общественное явление ей кажется мистического происхождения, необъяснимым и не подверженным обыкновенным законам причинности, ниспосланный некоей неизвестной силой, а потому неотвратимой и предуказанной. Отсюда и такой пышный расцвет мистицизма, отсюда такое чрезмерное богомольное настроение у его идеолога.

Посмотрите с каким безнадежно тупым отчаянием Карсавин говорит о возможности объяснения причин только что закончившейся всемирной войны: «Если будущие историки будут держаться оспариваемых нами взглядов, их несомненно приведет в отчаяние безнадежность вопроса о причинах только что пережитой нами «Великой Европейской войны». Кого-кого, а идеологов рабочего класса не только не приведет в отчаяние этот факт, но он уже дал в их руки лишний козырь, лишнее доказательство правильности их метода исторического исследования, который дал им не только возможность объяснить прошлое, но и предвидеть задолго до мировой войны — неизбежность ее возникновения.

Из мистического учения Карсавина естественно вытекает и телеологичность истории: если история представляет собою постепенное развертывание абсолютного или бога, то понятна данность будущего, целокупность исторического развития.

Раз имеется бог — имеется и целесообразность его деяний и данность будущего. Карсавин в другой статье (Мысль № 1) убеждает, что «будущее» некоторым образом уже дано, что даже возможно «с полностью и подлинностью видеть и слышать то, что должен человек будет делать, говорить, думать в любой момент будущего». Этот модифицированный спиритуализм, представляющий собой наипоследовательнейшее додумывание до конца мысли о целостности исторического развития, лучше всего опровергает телеологизм.

Из того же его богословского взгляда на мир вытекает его учение о методах исторического изучения. «Понимание развития для социально-психического возможно лишь путем сопереживания или вживания в них, вчувствования». Если читатель не забыл, Карсавин считает крайне схожими процессами развитие человеческой души и социальное развитие человечества‚ — в обоих процессах одинаково развертывается абсолютное‚ — отсюда и общий метод понимания этих двух процессов. Историк должен не только описывать процесс радушия, но и объяснить его, понимая его необходимость: «Это достигается не путем причинного объяснения, а особого рода вживанием историка в процесс, сопереживанием процесса, подобным сопереживанием чужой душевной жизни». Это означает — отказ от всякой науки, от всякой попытки понять историческое развитие, это типичный образец поповского мракобесия, проповедываемого ученым.

Когда изучаешь процесс возникновения рабства, ты не должен ставить вопрос почему оно возникло? А должен прибегнуть к спиритуалистическим сеансам (вы думаете я шучу? Прочтите его статью «О свободе» — Мысль № 1 и вы согласитесь со мной).

Недалек тот день, когда вся буржуазная интеллигенция начнет вращать тарелки, вызывать духов, ясно видеть и гадать на кофейной гуще, называя это то историей, то философией, то историософией — вольному воля.

Пролетариат продолжит свою борьбу с эксплуатацией человека человеком, предоставив «песнопения» буржуазии и ее идеологам.

Верит он сам или не верит тому, что он говорит — не важно, но что он говорит, несомненно вполне соответствует интересам того класса, который вчера еще был господствующим классом в нашей стране.

Еще накануне революции Г. В. Плеханов утверждал, что «с точки зрения общественного порядка (буржуазного), существование «исторического взгляда» у идеологов высших классов весьма нецелесообразно. Общественный порядок будет гораздо лучше обеспечен, если идеологи эти откажутся от него и заключат нелицемерный мир с «положительной религией» с целью держать «массы в послушании». Теперь, после таких «неслыханных и невиданных» непослушаний масс, буржуазия приходит к тому, что предвидел Плеханов, однако революционную жизнь религиозной болтовне хотя бы и не лицемерной — не обуздать. Сегодня рассуждения вроде того, что и «добро и зло, наслаждения и страдания даны богом» (Saligia) уже никого не смутят и вызовут лишь снисходительную улыбку у любого рабочего; призывы поповские терпеливо сносить цепи рабства лишь еще более разовьют революционный энтузиазм, еще более укрепят волю к победе над капитализмом.

Пришла пора умереть религии: наука сорвала с нее таинственный покров, рабочий класс сразил тот общественный порядок, который естественно оживлял ее в своих непосредственных материальных интересах.

В. Ваганян.

Р. S.: Статья уже была набрана, когда мы получили последний «труд» господина Карсавина «Noctes Petropolitanae» (Пбг. 1922 г.). Крикливость, претенциозность, манерность, «высоко даровитого» богослова[3] в этой книжке развернулись во всю. «Метафизика любви» проповедуемая им, предназначена исключительно для «просвещенных (только просвещенных и действительно просвещенных) читателей» (курсивы мои. В. В.) Этим и оправдываем мы наше мнение о бесполезности разговоров по существу с Карсавиным на эту тему: ведь тот «просвещенный читатель» — читай буржуазный интеллигент — который соберется духом, преодолеет смертельную скуку и прочтет эту… «философию» (воздержимся от напрашивающихся сами собой резких эпитетов), этот буржуазный интеллигент верит Карсавину, понимает его не потому, что он его хочет понимать, или он ему доверяет, а потому, что потрясения последних лет, крушения его верований, идеалов собственности и надежд, крушения, причины которых он не понимает, не видит, и которые обрушиваются на него, как наказания откуда-то и кем-то ниспосланные, — этот интеллигент в процессе жесточайших поражений сегодня настроен мистически.

Он верит во что-то вне земли находящееся, в некоего бога, властвующего над всем, управляющего всем совершающимся в мире, он ищет «перста божьего» во всем том, что привело его к поражению; и когда Л. Карсавин приходит к нему и начинает доказывать, что все явления в мире суть «богоявления — теофания»‚ что наука — чепуха, а человеческий разум — одна бесполезная глупость, что он не должен верить ни науке, ни разуму, а должен верить только богу — этот интеллигент покорно слушает (или завтра будет слушать) проповеди новых богословов и апостолов, днем спекулирует и лжет, а вечером читает их маниловские медоточивые писания вместо гашиша или опиума.

Этого интеллигента могила исправит.

Но наш читатель — не этот интеллигент.

Вот почему мы не пытаемся спорить с ним и с его новыми евангелиями. Тысяча нумерованных экземпляров «Noctes Petropolitanae» к рабочим не попадут, а если и попадут, то рабочий их не прочтет. Вот почему мы не будем реферировать эту книжку, на основании которой я мог бы бесчисленными цитатами доказать, что слово «мракобес» по адресу Карсавина совершенно справедливое слово, не преувеличено. Стать в истории попом, а в поповском ремесле — схоластиком, — нужно же быть действительным мракобесом!

В. Ваганян

Опубликовано в журнале «Под знаменем марксизма», №3, 1922 год, с. 43-55.

  1. А. П. Карсавин. «Введение в историю (Теория истории)». Изд. «Наука и Школа». — Изд. 1920 г.

  2. Цитирую по «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю», П. Бельгова, стр. 71.

  3. Иные мудрены называют его «ученым», но в его учености мы уже имели достаточно основания усомниться.

Похожие записи

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *