2. Персонализм о соотношении науки, религии и философии

Сколько бы ни говорили современные философы-фидеисты о «гармонии» науки и религии, они продолжают обращаться к этой проблеме, невольно подчеркивая тем самым, что она далека от разрешения. Персонализм находится здесь в особенно щекотливом положении. Симпатизируя в общем протестантизму, заимствовавшему у Августина иррационалистическое пренебрежение к научному знанию, персоналисты вынуждены признать, что ныне эта позиция неприемлема в «чистом» виде. Их более привлекает учение Фомы Аквинского, гораздо лучше осуществляющее «гармонизацию» знания и веры. Но и это направление в христианской философии, жалуется Р. Флюэллинг, казалось интеллектуально неподготовленным к восприятию научного знания, так что ныне борьба против материалистического мировоззрения идет «вне церкви и внутри самой пауки»^[1]. Как же надо вести эту борьбу и какую роль может сыграть здесь наука? И какова соответственно роль религии?

Наука, религия, мировоззрение

Отвечая на этот вопрос, У. Хокинг видел в науке и религии два источника «материалов для создания нашего взгляда на мир». Для того чтобы его создать, необходимо дополнить их «спекулятивными наклонностями» человеческого духа, а также искусством и политикой и попытаться вообразить себя творцами мира. «Материалы» Хокинг представляет в следующей таблице^[2]:

И хотя мы можем мыслить эти роды вещей (категории) порознь, они не существуют по отдельности друг от друга. Нельзя мыслить материю без движения и движение без материи; по крайней мере Хокинг признается, что он так же не в состоянии мыслить их порознь, как не в состоянии представить себе Чеширского кота, который продолжал скалить зубы, даже когда сам он уже пропал. Однако… Хокинг столь же мало может мыслить вещи без сознания о них. И это первый путь Хокинга к идеализму, совпадающий с традиционной аргументацией субъективного идеализма.

Второй путь —от понятия намерения. Мир — единая причинно связанная система. Однако «если мы начинаем наш мир с замкнутой причинной системы, то возникновение намерения будет необъяснимым»^[3]. Почему же? Дело в том, пишет Хокинг, что целевой и причинный ряд, намерение и причинно-следственная связь по существу одно и то же. Однако кроме связи причины и следствия в причинном ряду мы имеем в целевом еще и связь цели и средства к ее достижению. И «когда причинные процессы ведут к намеченной цели, все причины, ведущие к ней, приобретают характер средств к ее достижению»^[4]. А если они не ведут к цели? Считая, что целесообразные процессы выше по своему значению, чем просто причинные, Хокинг подчиняет «порядок природы», т. е. родо-видовые и причинные упорядоченности, «порядку целей», т. е. целесообразности.

По в основе такого рассуждения лежат две недоказуемые предпосылки. Первая — мысль о том, что высшее тем самым есть уже первичное. Анализ возникновения высшего и его специфических особенностей Хокинг подменяет постулированием его первичности. Вторая — отрицание возможности возникновения нового без допущения высшего, идеального начала. Но здесь мы подходим к проблеме «эмерджентности».

В 20-е годы в английском неореализме С. Александера и К. Ллойда Моргана была выдвинута теория эмерджентной эволюции, основным положением которой было признание несводнмости новых качеств, возникающих в процессе эволюции, к исходным качествам, присущим первоначальным элементам^[5]. Справедливо указывая, что эта теория не объясняет нового, а лишь указывает на факт его возникновения, персоналисты начисто отрицают естественный процесс возникновения нового. Так, Хокинг писал, что, хотя и можно создать из неорганической материи нечто подобное органической молекуле, вероятность такого возникновения в рамках физического мира была бы равна нулю, а сама молекула не была бы живой. «Отсюда я заключаю, что мир природы, взятый как чисто физический и, по предположению, неодушевленный, не адекватен для объяснения действительных явлений жизни и духа»^[6]. В свою очередь Р. Флюэллинг считает, что для того, чтобы признать возникновение нового, ученому потребовалось бы заявить, что дважды два иногда бывает пять^[7].

Такая постановка вопроса прямо приводит к принижению научного знания, к тому, что ему априори отказывается в праве претендовать на естественное объяснение природы. Хокинг и Флюэллинг считают, будто научное мышление не идет далее «дважды два—четыре», отказывают ему в творчестве, сводя логическое мышление к набору тривиальностей. Но это далеко не так. Да

и сама природа не ученик первого класса, и ее деятельность не ограничивается тремя правилами арифметики… А что предлагает персонализм? Не более как тавтологию: в мире возможно появление жизни и духа, поскольку мир по своей природе жив и одухотворен.

Пытаясь примирить науку и религию (за счет науки, конечно!), персонализм по сути дела возрождает наивную, антропоморфическую концепцию мира. Если во времена античности и средневековья могла еще пользоваться влиянием наивно-диалектическая точка зрения, экстраполировавшая особенности развивающегося, изменчивого, рождающегося, стареющего и умирающего организма человека на космос, оживлявшая и одухотворявшая его, то ныне, в век сознательной научной диалектики, основоположное для персонализма понятие космической «личности» выступает как упрощение, заводящее философию в тупик религиозной фантазии.

«Три окна» проф. Флюэллинга, прагматизм и мистицизм

Кстати, в рамках самого персонализма мнения относительно того, как формируется мировоззрение, в ряде отношений расходятся. Так, Флюэллинг ставит на место концепции философии «синтеза» науки и религии под эгидой религиозных интуиций концепцию «трех окон» человеческого знания — науки, религии и философии, каждая из которых основывается на своих собственных постулатах. Наука принимает эпистемологический постулат о рациональности мира и метафизический постулат универсальных законов природы. Философия начинает с постулата о познаваемости мира и приложимости к нашим понятиям критерия логической связности. Признавая в отличие от науки существование субъекта как существенный для природы факт, она вынуждена принять один из альтернативных постулатов: или разум определяет мир, или внешний мир запечатлевается на «чистом листе» разума. «Если мы примем первое, то у нас будет еще право философствовать; если же второе, то у вас его не будет, так как наблюдатель окажется вне картины»^[8]. Третье «окно» — религия. Человек неизбежно должен или принять ее, или отбросить. Религиозный человек «допускает Вселенную, в которой налицо моральные и духовные ценности. Это представление он обозначает термином «бог», веря, что эти ценности, поскольку они относятся к человеческой жизни, представляют собою высшую форму реальности»^[9].

Подводя итог рассмотрению основ научного, философского и религиозного взглядов на мир, Флюэллинг видит в них три «абсолюта», три «конвенциональные мысленные фикции, без которых мы не можем двинуться вперед. Для науки это абсолютный пространственно-временной мир всеобщего закона и предсказуемости; для философии — абсолютная истина или логическая связность; для религии — абсолютная личность или бог. Каждый из этих членов содержит в себе парадокс, исключающий полную познаваемость мира таким ограниченным в пространстве и времени существом, каков человек»^[10].

Таким образом, Флюэллинг по существу признал распад мировоззрения, исключающего гармонический синтез религии, философии и науки. Различие исходных «конвенциональных фикций» приводит к абсолютному различию методов. «Логическую связность, — пишет он, — не следует судить пространственно-временными измерениями, а возвышенные стремления души не должны подвергаться насмешкам потому, что они и [логически] не связаны, и не находятся в пространстве»^[11]. Лишь введение «прагматического» критерия позволяет ему увязать философию с религиозным представлением о приоритете личного в философской картине мира. «Если оказывается, что преданность высшим понятиям (духовным ценностям и богу. — А. Б.) ведет к лучшей жизни и лучшему обществу, к более свободному достижению ценностей и повышающейся их оценке, то религиозный человек оправдан в своей вере в реальность бога»^[12]. Чувствуя слабость своей позиции, он неправомерно расширяет понятие религии, включая в него любовь, лояльность, честность, альтруизм, прямоту, великодушие, социальную ответственность, уважение к правам людей и т. д. Естественно, что эти «атрибуты» божества и религиозности «имеют благие последствия» и прагматически «обосновывают» религию. Но это не более как круг в заключении, ибо все упомянутые чувства полностью объяснимы без обращения к религии. Фактическая же история религии показывает, что часто внедрялись противоположные упомянутым «идеалы».

Несколько по-иному понимает мировоззрение Хокинг. Он утверждал, что «первоначальные источники» знания о боге — опыт и традиция, социальный опыт и природа — совершенно недостаточны. Они — только опыт, а не «сам первоначальный источник». Между человеком, апеллирующим только к ним, и богом существует отчуждение. Оно возникает в силу того, что человек пытается представить бога в виде «объекта», чего-то иного, чем сам он. Бог с этой точки зрения может оказаться не только сотоварищем человека, но и врагом, притом гораздо более страшным, чем любое явление природы, чем сама смерть. Но таков лишь первоначальный опыт о боге. Действительный религиозный опыт, даваемый мистицизмом, имеет не структуру типа «я — он», но структуру «я — ты». Тем самым Хокинг задолго предвосхитил экзистенциализм М. Бубера и Г. Марселя, последний из которых не случайно посвятил свой «Метафизический дневник» (1927) Бергсону и Хокингу.

Хокинг, следовательно, связывает религию с отчуждением человека от его социального мира, от «ближнего». Но это отчуждение — источник религии, и потому тщетно стали бы мы искать в религии средство для ликвидации отчуждения. Наоборот, реальная ликвидация социального отчуждения ведет к уничтожению отчужденного религиозного мировоззрения. Раскрыв тайну товарного фетишизма, Маркс показал, как возникает религиозный мир, где «продукты человеческого мозга представляются самостоятельными существами, одаренными собственной жизнью, стоящими в определенных отношениях с людьми и друг с другом»^[13]. И путь к уничтожению фетишизма любого рода лежит через преобразование общества. «Религиозное отражение действительного мира, — продолжает Маркс, — может вообще исчезнуть лишь тогда, когда отношения практической повседневной жизни людей будут выражаться в прозрачных и разумных связях их между собой и с природой. Строй общественного жизненного процесса… сбросит с себя мистическое туманное покрывало лишь тогда, когда он станет продуктом свободного общественного союза людей и будет находиться под их сознательным планомерным контролем»^[14].

Но персоналисты, идеологи общества, в котором реальный процесс производства и общения между людьми по-прежнему скрыт туманной пеленой, порожденной отчуждением труда, видят свою задачу в том, чтобы еще больше сгустить этот туман. В религии они находят для этого старое и испытанное средство.

1. Flewelling R. T. Conflict and Conciliation of Cultures. Stockton, 1951, стр. 7. ↑
2. Hocking W. E. and oth. Preface to Philosophy. Textbook., New York, 1947, стр. 428. ↑
3. Там же, стр. 436. ↑
4. Там же, стр. 437. ↑
5. См.: Богомолов А. С. Английская буржуазная философия XX века. М., 1973, гл. 4, § 3. ↑
6. Hocking W. E. and oth. Preface to Philosophy. Textbook., New York, 1947, стр. 460. ↑
7. Flewelling R. T. The Person or the Significance of Man. Los Angeles, 1952, стр. 6. ↑
8. Там же, стр. 8. ↑
9. Там же, стр. 9. ↑
10. Там же, стр. 11. ↑
11. Там же, стр. 12. ↑
12. Там же, стр. 9—10. ↑
13. Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения, 2-е издание, т. 23, стр. 82 ↑
14. Там же, стр. 90. ↑