1. Место персонализма в идейной борьбе начала XX в.

Возникновение персонализма в США связано с деятельностью Бордена Паркера Боуна (1847—1910), издавшего в 1887 г. книгу «Философия теизма», где была выдвинута мысль о «личном» характере мировой основы. С 1890 г. в философских журналах появляются многочисленные статьи Джорджа X. Хауисона (1834—1916), где персоналистские выводы делаются на основе критики естественнонаучного материализма и позитивизма Спенсера. В 1897 и 1901 гг. он суммирует эти выводы в книгах «Понятие бога» и «Границы эволюции». В начале XX в. в лагерь персонализма приходят Мэри У. Калкинс (1863—1930) и Уильям Э. Хокинг (1873—1966), а затем Ралф Т. Флюэллинг (1871—1960), основавший в 1920 г. журнал «Персоналист», и Эдгар Ш. Брайтмен (1884—1954). В результате их деятельности персонализм становится одним из ведущих течений философии США и сохраняет это значение до конца 50-х годов. Сейчас персоналисты сосредоточены вокруг Калифорнийского университета, где по-прежнему издается журнал «Персоналист», но течение практически потеряло былое значение.

Персонализм «против» идеализма

Выступая против идеализма, персоналисты имели в виду именно абсолютный идеализм с его недооценкой личности, индивидуума. Нельзя превратить личность в «проявление» абсолюта, не потеряв всякую опору б мире и в познании. Индивидуум представляется абсолютному идеализму воплощением логических принципов, но жизнь богаче и глубже, чем логика. Именно поэтому в философии нельзя исходить из логики, требующей, чтобы верили только тому, что может быть доказано: недоказанному верить нельзя. Однако, аргументирует Боун, «закон, которому на деле следует душа, таков: все, чего требует душа для удовлетворения своих субъективных интересов и тенденций, может быть допущено в качестве реального, если нет позитивного опровержения»^[1]. Поскольку же наука, по Боуну, не может представить нам позитивных свидетельств против наших инстинктивных допущений, мы должны принять следующие положения: (1) как познающие существа, мы допускаем, что Вселенная рациональна, (2) как нравственные существа, мы допускаем, что она справедлива; (3) в качестве религиозных существ мы обнаруживаем, что «вся наша природа действует в направлении конструирования религиозного идеала» — Вселенная божественна^[2]. «Божественная личность» как сущность и смысл Вселенной такова, что «наша конечная личность никогда не может быть чем-либо иным, кроме как самым ничтожным и слабым ее образом»^[3].

Эти мысли, пока еще не выходящие существенно за пределы традиционного теизма, развивает далее ученик Боуна Брайтмен: персоналист не может согласиться с подчинением личности безличному космическому порядку. Конкретная реальность — это Я, личность. И если абсолютный идеализм объясняет личность через категории, то персонализм объясняет категории через личность. К тому же «каждый момент опыта принадлежит какому-либо Я», поэтому нелепо говорить о «безличном» опыте^[4].

Однако мало того, что персонализм враждебен абсолютному идеализму как специальной доктрине. У. Хокинг в своей известной работе «Значение бога в религиозном опыте» (1912) обрушился с критикой на то положение гегелевского абсолютного идеализма, что философия должна выступать «истиной религии». «Идеализм (а он тождествен, по Хокингу, философии вообще) не исполняет работы религиозной истины; ergo, он не есть истина религии»^[5]. Философия не может играть роль религиозной истины, потому что она всегда не завершена, тогда как религия требует завершенности или по крайней мере завершимости. Если же Гегель представляет философию истиной религии, то отношение оказывается противоположным: религия оказывается несовершенным и незавершенным образом философии. К тому же приходит в конечном счете прагматизм, видящий в мире не актуальное божество, но лишь его потенцию, «делание» бога, а не его вездесущность.

Но главное — философия не находит «пути к поклонению» (worship), ибо она порывает с авторитетом, с догмой и в то же время с «живым» богом. Абсолюту нельзя поклоняться^[6]. Между тем подлинная философия призвана «разъяснять ценность и пользу церкви, догмы, вероучения, священника, посредника, всего аппарата богослужения, произведенного религиозной эволюцией, и самого богопочитания»^[7]. Если же философия отказывается от выполнения этой задачи, то «для того, чтобы включить в себя истину религии, идеализм должен отказаться от самого себя»^[8].

Таким образом, утверждение, что всякая философия есть идеализм, раскрывает «тайну» идеалистической философии — ее необходимую связь с религией; но тем самым идеализму выдается его testimonium paupertatis, «свидетельство о бедности». Вне служебной роли по отношению к религии философия — ничто, хочет сказать Хокинг. Но и выполнить эту служебную роль своими средствами она не в состоянии. Поэтому философия необходимо обращается к мистицизму, к «обнаружению» бога в «религиозном опыте». И персонализм возвращает философию к давно уже изжитой роли «служанки богословия», видящей свою «истину» в религиозной догме.

Персонализм против материализма и эволюционизма

Однако персоналисты прекрасно видели, что их действительный враг — это материализм. Уже деятельность Ройса показала, что абсолютный идеализм и персонализм вовсе не несовместимы. И уже Боун пытается противопоставить друг другу категории естествознания и философии. Есть два типа категорий, утверждал он, — феноменальные (пространство, время, движение, количество, число) и метафизические (бытие, качество, причинность, цель). Первые применяются в естествознании, в «механической науке». Поскольку они суть абстракции, расчленяющие действительность, они не могут дать абсолютного, «метафизического» знания. «Метафизические» же категории могут иметь как собственно метафизическое (философское), так и феноменальное применение. Так, в метафизическом смысле причинность — это самоопределение свободного агента, личности; в феноменальном — определение последующего предшествующим, правильная последовательность явлений. Приняв «феноменальное» за «метафизическое», мы получаем «механическую метафизику».

Следовательно, Боун критикует материализм (точнее, естественнонаучный материализм XIX в.) за непосредственное перенесение в философию конкретных открытий естествознания, что действительно было серьезным его недостатком^[9]. Однако Боун делает отсюда вывод о несостоятельности научного мировоззрения вообще. «Материалист трактует физику как метафизику, — писал В. И. Ленин по поводу аналогичного аргумента Джемса Уорда. — Знакомый довод! Метафизикой называется признание объективной реальности вне человека: спиритуалисты сходятся с кантианцами и юмистами в таких попреках материализму»^[10]. Не «устранив» признания объективной реальности, независимой от «духа», нельзя расчистить дороги для религиозной метафизики персонализма и для «личности» как мировой основы. «Поскольку он утверждает, что объекты науки не являются метафизически реальными, — резюмирует позицию Боуна Брайтмен, — его взгляд есть феноменалистический имматериализм. Но это также и метафизический персонализм, завершающийся теизмом, ибо Высшая личность есть основа и для системы природы, и для общества личностей»^[11] (132а, стр. 164).

И конечно, мощную опору находит персонализм в явной неспособности естественнонаучного материализма последовательно разрешить проблему «души» и «тела», сознания и познания в философском плане. Именно здесь естественнонаучный материализм XIX в. чаще всего скатывался к агностицизму. И постольку, — торжествующе заключает Боун, — «эта теория не может претендовать на то, чтобы быть научной и философской, потому что она делает невозможной и науку, и философию»^[12].

Персонализм справедливо увидел опасность материализма, исходившую и от эволюционизма. Это была прежде всего угроза религиозному взгляду на мир, явно недооценивавшаяся рядом американских идеологов прошлого века. Критика эволюционизма была наиболее ярко представлена в персонализме Джорджем Хауисоном. В своей книге «Границы эволюции» он подверг резкой критике механистический эволюционизм Г. Спенсера. Ограниченность его, пишет Хауисон, сводится к тому, что, во-первых, он не способен преодолеть разрыв между феноменальным и ноуменальным, явлениями эволюции и их основой, «Непознаваемым». Во-вторых, он основан на непрерывности эволюции; но тем самым устраняются реальные изменения в роде, качественные изменения. В особенности здесь бросается в глаза качественная дискретность неорганического и органического, физиологического и психического. Наконец, эволюционизм не может объяснить источник развития, ибо он вырыл «бездонную пропасть между Непознаваемым и Объяснением». Поэтому необходим иной источник объяснения — духовный характер мировой основы. «Сама эволюция, следовательно, а не только эволюционная философия, обнаруживая в этой рациональной природе каждой души свой непосредственный источник и основу, находит здесь свою конечную границу»^[13].

Нельзя отказать Хауисону в меткости его замечаний против механистического эволюционизма и агностицизма Спенсера. Но из них вовсе не вытекает еще концепция самого Хауисона. Более того, он по сути дела ликвидирует саму идею развития. Ведь если в основе мира лежит духовная реальность, априори высшая по рангу, чем все от нее происходящее, то в мире не может возникнуть ничего нового, и решающий аргумент против плоского эволюционизма теряет свою силу. И конечный вывод Хауисона из критики эволюционизма превращается у него в настоящий гимн обскурантизму: «Пусть ученые пользуются научным методом в границах науки. . . В этих границах наука полностью совместима и всегда будет совместимой с религией… Но пусть наука не замышляет своей собственной погибели, осмеливаясь наложить нечестивые руки, тщетно стремясь к ее объяснению, на ту священную природу человека, которая представляет собою самый ее источник и санкционирующее начало. И пусть религия утверждает себя на суверенитете завершенной философии, на человеческом Духе, скорее творящем, чем сотворенном, который сам есть источник эволюции, содействующая Причина и Господин того мира, где происходит эволюция»^[14].

Противопоставление науки и философии, запрещение пауке вторгаться в мировоззренческие проблемы уже вполне «современная» точка зрения, разделяемая персонализмом со всеми главными течениями современной буржуазной философии. «Мы вам отдадим науку, гг. естествоиспытатели, отдайте нам гносеологию, философию, — таково условие сожительства теологов и профессоров в «передовых» капиталистических странах», — писал по этому поводу В. И. Ленин^[15].

Основные идеи персонализма

Такова в общем и целом критическая сторона персонализма. Основные же программные идеи этой школы весьма ясны и повторяются в работах различных представителей персонализма с унылым однообразием, отличаясь лишь оттенками аргументации. Познакомимся с общими чертами персоналистской метафизики по «кредо» Мэри Калкинс, опубликованному в первом томе «Современной американской философии» (1930). Вот основные его положения:

1. «Вселенная содержит специфические духовные реальности… Я… присоединяюсь к большинству философов в утверждении, что существуют духовные субстанции, а следовательно, в оппозиции к материалистическому сведению духовного к недуховному»^[16]. В этом Калкинс согласна с Беркли и Юмом, Гегелем и Ройсом, Пирсоном и Махом.

2. Однако в отличие от Юма, Пирсона и Маха Калкинс убеждена, что духовные реальности имеют в конечном счете личный характер; духовные явления не просто восприятия, мысли, эмоции и воля, «но скорее воспринимание, мышление, чувствование и воление некоторых Я (self or selves)»^[17].

3. Вселенная не только включает духовные реальности, но «насквозь духовна по своему характеру, так что все реальное в конечном счете духовно, а следовательно, лично по своей природе»^[18]. Это означает присоединение к точке зрения Лейбница, Ройса и Джемса Уорда, против субъективного идеализма Беркли и Маха и абсолютного идеализма Гегеля и гегельянцев.

4. «Завершающий пункт моего философского кредо воплощен в том допущении, что Вселенная буквально и подлинно есть всевключающее (а следовательно, завершенное) Я, подлинными частями или членами которого являются все меньшие Я»^[19].

Все «кредо» Калкинс основано на двух утверждениях. Во-первых, это заимствованное у Беркли положение, согласно которому все, что я знаю, — это состояния моего сознания, мой «опыт». Во-вторых, мысль, что я осознаю себя только как существо, ограниченное чем-то, что в некотором смысле находится вне меня. Но первое положение просто ошибочно, так как познание не замыкает человека в кругу его сознания, а связывает его с объективным миром; второе не только противоречит первому, но и не дает оснований для того, чтобы увидеть в ограниченности конечной человеческой личности довод в пользу «сверхличности».

Поэтому Калкинс вынуждена ввести еще два важных положения. Одно из них — весьма распространенное в современной идеалистической философии, особенно в иррационализме, убеждение, что научное познание, оперирующее абстракциями, неизбежно умерщвляет жизнь, движение, изменение. Второе — что неодушевленная природа может представлять собой только механизм, неспособный к творению нового, к «синтезу» новых качеств. Эти положения и служат основой для «восполнения» этих явно ограниченных положений за счет «личности» как «конкретного», «творческого» начала, источника всего нового.

Однако оба этих довода основаны на ошибочном представлении, будто нет иного способа мышления, кроме метафизического и механистического, которым могла бы оперировать наука, и будто на основе научного познания нельзя преобразовать понятие материального мира таким образом, чтобы оно включало изменение, процесс, возникновение нового. Именно такое представление о мире создает диалектический материализм; разработанная в нем диалектическая теория познания давно уже заменила наивные представления об абстракции как абсолютном умерщвлении, огрублении действительности учением о конкретности всеобщего. Да и в идеалистической философии XX в. в этом направлении развиваются отдельные течения мысли, хотя и не идущие до конца.

Вводимое персоналистами понятие «личности» не может сыграть положительной роли для развития науки. Оно играет лишь служебную роль по отношению к религии. Но рассмотрим этот вопрос подробнее.

Bowne В. P. Philosophy of Theism. New York, 1887, стр. 14. ↑
Там же, стр. 19—21. ↑
Там же, стр. 134. ↑
Brightman E. S. Personalism and the influence of Bowne. — «Proceedings of the 6-th International Congress of Philosophy». New York — London, 1927, стр. 162. ↑
Hocking W. E. The Meaning of God in Human Experience. Nev. Haven, 1912, стр. X. ↑
Впоследствии эту мысль повторит экзистенциализм: перед «богом философов» нельзя преклоняться. «Нельзя ни молиться этому богу, ни приносить жертву. Перед лицом Causa sui нельзя ни пасть на колени, ни петь и плясать» (М. Heidegger. Identitat und Differenz. Pfullingen, 1957, S. 65). ↑
Hocking W. E. The Meaning of God in Human Experience, стр. XII. ↑
Там же, стр. XIII. ↑
Богомолов А. С. Английская буржуазная философия XX века. М., 1973, гл. 1, § 1. ↑
Ленин В. И. Полное собрание сочинений, т. 18, стр. 294. ↑
Brightman E. S. Personalism and the influence of Bowne. — «Proceedings of the 6-th International Congress of Philosophy», стр. 164. ↑
Bowne В. P. Metaphysics. London, 1882, стр. 398. ↑
Hovison G. H. Philosopher and Teacher. A Selection from his Writings. Berkeley, 1934, стр. 184. ↑
Там же, стр. 189. ↑
Ленин В. И. Полное собрание сочинений, т. 18, стр. 297. ↑
«Contemporary American Philosophy». Vol. 1—II. London—New York, 1930, т. I, стр. 200—201. ↑
Там же, стр. 201. ↑
Там же, стр. 203. ↑
Там же, стр. 209. См. также Calkins M. W. The Persistent Problems of Philosophy. London, 1910, гл. XI ↑