3. Мир конфликта и надежда на примирение. Персоналистская философия человека и истории

Уже из сказанного следует, что философия персонализма есть попытка решить социальную проблему, проблему человека и истории. Обращение к личности, превращение ее в центральную категорию, уже не социального и этического, но космического масштаба, свидетельствует об этом. Ближайшее рассмотрение показывает, что проблематика личности возникает в персонализме не случайно и не сама по себе — ее рождает осознание глубочайших конфликтов современного общества.

Век «конфликта ценностей»

Эдгар Шеффилд Брайтмен начинает почти каждую свою книгу с утверждений, что наш мир чреват конфликтами, «напряжениями», противоречиями. В особенности тревожным кажется ему начало второй половины XX в., когда «все высшие ценности человека — свобода, разум, права человека, почитание бога, любовь к истине, красоте и благу — находятся под угрозой «военной необходимости», тоталитарного государства, материалистических теорий и практики и безжалостной конкуренции»^[1]. И если XVII век был веком математики, XVIII — веком прогресса, а XIX — веком эволюции, то наш век — «век конфликта ценностей».

Сетования такого рода часто встречаются в философских и социологических произведениях; не один буржуазный идеолог скорбит по поводу утраченной «гармонии» прошлого и ищет выход из этой полосы «конфликтов». Это, несомненно, связано с нарастанием противоречий капиталистического общества в эпоху его общего кризиса. Подобно большинству буржуазных идеологов персоналисты видят, однако, источник этих конфликтов в духовной области. Так, Брайтмен считал, что различные «жизненные силы» нашего века сталкиваются вокруг одного центрального вопроса — «борьбы духовного человека против человека природного, идеализма против материализма, религии против мирского, света против тьмы»^[2]. Внутреннее борение противоречивой человеческой природы — источник конфликта; поиски примирения, единства — смысл человеческой жизни и человеческой истории. Две задачи вытекают из этой констатации Брайтмена: во-первых, необходимость объяснить конфликт; во-вторых, сформулировать способы его преодоления. Этому и посвящена по сути дела вся его философия.

Брайтмен определяет природу как «ту область, которая может быть постигнута посредством чувств»^[3]. Однако нельзя на этом основании приравнять персоналиста феноменалисту, отождествляющему природу с «совокупностью ощущений». Повторяя аргументы Ройса против Милля, он пишет: «Та гипотеза, что ощущения относятся к некоторого рода объектам и что все они производятся некоторого рода реальностью, отличной от души наблюдающего их, вносит порядок и связность в царство ощущений»^[4]. Брайтмен не хочет выглядеть и солипсистом настоящего момента, утверждающим, что каждый момент перед нами появляется новый мир.

Но центральное — это для Брайтмена не природа. Важнее существование других личностей. При этом личность (1) выступает основой всего человеческого знания; (2) является предпосылкой науки; (3) сам безличный характер научного знания представляет собой достижение личности, отказывающейся во имя истины от своих частных желаний и верований. В определенном отношении эти тезисы верны: мы не собираемся отрицать личность в качестве субъекта, сознательного агента познания, деятельностью которого (как члена общества) создается наука. Но Брайтмен расширяет эти тезисы до четвертого: личность лежит в фундаменте самой реальности, личность «больше», чем природа.

«Мир личности», писал Брайтмен, «больше» мира природы в том смысле, что природа раскрывается в чувственном опыте, тогда как личность включает кроме ощущений еще и память, предвосхищение, идеалы, ценности, самоидентифицирующее сознание и т. д. Поэтому «реальный мир должен включать природу и быть больше, чем природа. Он должен включать весь личный мир и все, что необходимо для его объяснения и понимания»^[5]. И софизм персоналиста становится здесь очевидным: сначала признать, что природа не сводится к ощущениям, а затем потихоньку протащить тождество природы и ощущений и заявить, что раз уж так, то «личность» во всяком случае богаче природы, ибо в ней есть кое-чту, кроме ощущений… А ведь личность не есть нечто сверхприродное. Она возникает в природе и обществе и может быть изъята из природы, и то лишь мысленно, только в качестве наиболее высокоорганизованной ее части. То новое, что приходит в мир с личностью, есть качественно новый этап развития единой природы.

Личность — социальный феномен, находящий объяснение в обществе и его внутренних социальных отношениях. Что же касается персонализма, то «персоналистская вера состоит в том, что вся природная энергия есть деятельность космической души, той души, которую наш ценностный опыт раскрывает как вечного бога. Каждый закон природы есть закон бога, каждая энергия природы есть деяние бога»^[6]. Не будем сетовать по тому поводу, что это положение явно противоречит утверждению, будто природа «меньше» личности: если природа есть деятельность космической личности, то они — по строгому пантеистическому смыслу приведенной цитаты — тождественны. И постоянно подчеркиваемый Брайтменом дуализм природы и личности устраняется, таким образом, в пользу персоналистического монизма. Для нас важно, что Брайтмен не может обосновать самостоятельности природы, как и дать доказательства существования «божественной личности» как мировой основы. Поэтому рассмотрим его концепцию в качестве «рабочей гипотезы», имеющей целью разрешить проблему конфликта ценностей.

По сути дела это прежде всего моральная проблема зла. В религиозной философии персонализма она сразу перерастает в космическую проблему и становится заведомо неразрешимой. В такой постановке вопроса мы сразу приходим к теодицее, имеющей лишь два способа оправдать бога: или включить зло в природу самого божества, а тем самым увековечить зло в качестве божественного атрибута, или остаться лицом к лицу с противоречием между «всеблагостыо» бога и наличием зла в мире. Персонализм принял первое решение. Как писал еще Боун, сознавая колоссальную сложность Вселенной и свою ничтожность, персоналист видит, сколь смешна и странна мысль, будто «мы допускаем критику творца вообще, как будто он станет извиняться перед нами за то, что он не сделал мир более подходящим для нашего духа и склонностей»^[7]. Объясняя эту установку, другой известный персоналист, А. Кнудсон, утверждал, что зло «случайно для божественного плана, оно необходимый аккомпанемент или побочный продукт его, но не интегральная его часть, а следовательно, и не божественная цель в собственном смысле»^[8].

Брайтмен развивает далее эти выводы, которые должны примирить человека с бедствиями этого мира — хотя и побочным, но все же «от бога» проистекающим «продуктом». В самом боге он находит две стороны: «творческую волю» и «данное». Последнее — «несотворенная и вечная природа бога» — включает разум. Он ограничивает «творческую волю» с помощью «морального закона». Одновременно «данное» включает целый ряд факторов, затрудняющих проявление божества в процессе земной эволюции. Они резюмируются в понятии времени. И «данное» помогает объяснить медленность и противоречивость земного эволюционного процесса, случайности и бедствия человеческой жизни. Творение с этой точки зрения — болезненный процесс, в котором осуществляется «божественная деятельность по контролированию и оформлению данного посредством рационального закона»^[9].

Гегель ввел в свое время для объяснения аномалий природного и социального развития понятия «бессилия природы» и «бессилия жизни», неспособные воплотить «идею» в ее чистом виде. Брайтмен приписывает уже бессилие самому божеству, его природе в аспекте «данного». И при всей фантастичности этого рассуждения его смысл предельно ясен. Если бог «совершенствует мир через посредство своих и наших терпеливо переносимых страданий»^[10], то эти страдания следует принять как данное… «Бог терпел и нам велел».

Перенося концепцию «данного» на конечную личность, Брайтмен обнаруживает и в самой структуре этой личности «рациональное данное» — «царство рациональных норм», логических, эстетических, этических и религиозных ценностей; «нерациональное данное» — «удовольствия и страдания, зеленые пятна и точки, а также необъятное многообразие качеств и чувств»; наконец, «деятельность», направленную к объединению рационального и нерационального «данного», никогда этого объединения не достигающую: «совершенное и конечное единство не может быть найдено человеком; только абсолютное абсолютно»^[11]. Но в таком случае перед нами старое противопоставление «рационального» человеческого духа и «чувственных» склонностей, восходящее к платоновскому разделению «идей» и «материи» и христианскому противопоставлению «души» и «тела». Давно уже отброшенное в своем чистом виде развитием философии, оно служит Брайтмену только для того, чтобы переместить источник социального конфликта в личность — индивидуальную и божественную.

Послушаем самого Брайтмена. «Личность, — пишет он, — есть та арена, на которой разыгрывается весь этот конфликт. Личный мир есть мир конфликта, и внутреннего, и внешнего. Личности и общества находятся в конфликте друг с другом и не знают, как остановиться… Но худший из всех — конфликт каждой личности. Душа находится в конфликте в силу ее желаний, ее знаний и невежества, ее предрассудков, самолюбия, страха, безжалостности, сознания. Один из обычнейших фактов нашего современного, особенно нашего капиталистического и милитаристского, общества — это сосуществование в одной душе высокоразвитого чистого интеллекта и животной морали. Глубокое знание природы и даже психологии часто сопровождается бессознательным игнорированием прав других людей, как это проявилось у Геббельса, гейдельбергского доктора философии»^[12].

В душе каждого человека, продолжает Брайтмен, развертывается конфликт между добром и злом, ценностью и не имеющим ценности (disvalue); всякое удовольствие сопровождается неудовольствием, радость — печалью, страданием, порядок — хаосом, осуществление намерения — разрушением другого намерения. При этом и ценность, и отсутствие ценности внутренне присущи личности в ее отношениях с природой и людьми. Можно предложить лишь один выход из этого положения — то, что в религии именуется «обращением». Следует апеллировать к «лучшим сторонам каждого человека», к «универсальным нормам», осуществляя которые мы будем осуществлять высшие ценности. Лишь таким образом можно сохранить надежду, что конфликты не вечны, что «по ту сторону всякой войны есть мир, по ту сторону всякого хаоса — порядок, по ту сторону всех кажущихся противоречий— связная истина»^[13].

Но разве этот вопрос ставил перед собой и перед нами персоналист? Он явно хотел показать путь к тому, чтобы не было войн, хаоса, противоречий, а вместо этого «утешает» нас тем, что они коренятся в человеческой природе, в личности; они по существу вечны, и война и мир, как прилив и отлив, сменяют друг друга в бесконечном ритме… Что же касается действий, то остается лишь призыв к уважению личности, любви, к «лучшим сторонам человеческой личности». Но убедишь ли этим «гейдельбергского доктора философии» и его последователей?

«Конфликт и примирение». Персоналистская философия истории

Брайтмен сам понимал, что одних намерений мало — благими намерениями истории вымощена дорога в ад. Но из всех действий он выбирает одно — религиозно-нравственное совершенствование. Рецепт старый, но по принципу «негативного прагматизма» Хокинга явно ошибочный: он ведь «не работает»…

Более действенную программу намечают Хокинг и Флюэллинг. Приняв ту исходную идею, что источник конфликтов нашего века лежит во внутреннем конфликте каждой личности, они стремятся в подробностях развить мысль о вытекающих из нее следствиях. Подвергая критике (впрочем, весьма умеренной) современный капитализм, они пытаются найти рецепт для исцеления. В книге под заглавием «Выживание западной культуры» (1943) Флюэллинг исходит из отрицания прогресса в духе теории цикличности. «…Исследование истории показывает, — писал он, — что культура не необходимо развивается в одном направлении — вверх. Цивилизации погибают точно так же, как возникают. Этот факт, маячащий ныне на общем интеллектуальном горизонте, придает особую остроту разочарованиям нашего времени»^[14] (167, стр. 5). «Софизм автоматического прогресса» в мышлении нашего времени никак не устраивает персоналиста; отвергнув действительно несостоятельную концепцию «автоматического прогресса», он отказывается вместе с тем и от прогресса вообще.

Определив цивилизацию как общество, дающее возможность для полного и свободного развития индивидуума, Флюэллинг признает, что состояние цивилизации до сих пор еще не было достигнуто. Об этом свидетельствуют многочисленные факты. Демократия, это необходимое условие цивилизации, переживает кризис. Одна за другой падают ее опоры — свобода слова, печати, выбора правительства. «Неудивительно, что многие пали духом и апеллируют к диктаторам, чтобы выбраться из политического болота дурного управления, в котором каждый борется против всех остальных и ищет каких-то специальных привилегий. В настоящее время присвоить власть удается лишь тем, кто достаточно силен, чтобы контролировать обычные средства информации: газеты, радио и кино, — ибо без верной и точной информации демократия становится невозможной»^[15]. Попав под пагубное влияние педагогики Жан-Жака Руссо, образование на Западе пришло к неприемлемому идеалу всеобщего образования, которое, вместо того чтобы создать возможность для наиболее полного самовыражения личности, стало машиной, умело подавляющей всякую индивидуальность. Оно «низводит большинство учащихся на мертвый уровень посредственности»^[16].

Но что всего страшнее для Флюэллинга — это «Франкенштейн религиозной свободы». Провозгласив свободу вероисповедания, люди создали чудовище, пожравшее религию, а вместе с нею и мораль. В условиях бурных общественных изменений, когда под воздействием техники мир стал столь малым в пространстве и времени, быстро меняются и нравственные критерии. То, что было нравственным в малонаселенном мире, стало безнравственным в мире густонаселенном, поскольку поступки людей гораздо чаще наталкиваются на права, нужды и благосостояние других, ставя их под угрозу. В результате одни считают, что религия и этические ценности утеряны, а обществу грозит гибель. Другие приветствуют «свободную мораль» и радостно провозглашают, что все моральные ценности исчезли и каждый должен жить только «согласно влечениям сердца». Следуя «закону атрофии неупотребляемых способностей», религиозные и моральные чувства отмирают…

Нарисовав достаточно выразительную картину упадка буржуазной демократии, образования, религии, морали, Флюэллинг не обратил, однако, внимания на то, что этот упадок связан с общим упадком, с кризисом капиталистического общества в целом в эпоху империализма. Его обличения и сетования не отличаются поэтому глубиной и основательностью анализа действительных корней этого кризиса. Несколько глубже идет Хокинг, затрагивая в своей критике капитализма также и судьбы государства.

По убеждению Хокинга, выраженному в книге «Грядущая мировая цивилизация» (1956), государство — главное средство развития человеческой природы в той мере, в какой она подвержена воздействию извне. Однако секуляризованное государство, отделенное от религии, не может выполнить свою основную задачу — превращать интересы, связанные с конкуренцией, в гармонию и тем самым примирять их. Освобождение государства от религии как фактора политической жизни шло двояким путем. Первый путь, осуществленный в США, странах Южной и Центральной Америки, Юго-Восточной Азии, Турции, ясно показал, считает Хокинг, что «с полным отделением религии было утрачено нечто политически существенное, хотя нет общего согласия относительно того, в чем это существенное состоит»^[17]. Второй путь, именуемый «модернизмом» (modernity), состоит в секуляризации теоретического осмысления государства’ и права даже там, где не осуществлено строгое отделение церкви от государства. «Модернизм» ведет к распаду общества, поскольку он обусловил «радикальное бессилие в самой области собственных функций государства» (174, стр. 6).

Симптомы этого — постепенный распад семьи, не связанной более религиозными предписаниями; неспособность государства обеспечить процветание и полную занятость, а тем более превратить труд в источник удовлетворения. Современное государство не в состоянии ни предоставить экономику игре ее собственных сил, ни успешно контролировать ее. Оно бессильно и в вопросах досуга. Наводнение страны комиксами пагубно для воспитания детей, но правительство не может ни запретить их, ни цивилизовать людей, которым они нравятся. Да и вообще «что значат души немногих детей по сравнению с его (издателя. — А. Б.) правом делать деньги так, чтобы это принесло удовольствие читателям?»^[18].

Секуляризованное государство внутренне противоречиво, хочет доказать этим Хокинг. Оно выдвигает право как нечто безусловное, но не в силах осуществить его. Право предполагает определенную предрасположенность субъекта этого права, его добрую волю. Но это моральное условие не может быть установлено легально. Нельзя даже легально установить его наличие или отсутствие. Неспособное воздействовать на мотивацию человеческих поступков, секуляризованное государство обречено на бессилие. Воздействовать на нее, установить «добрую волю» как предрасположенность к выполнению закона может только государство, опирающееся на религию.

Итак, персоналист верно констатирует действительные факты, беспокоящие его и как религиозного, и как политического мыслителя. Но он представляет их в неверном свете. Так, семья в США до сих пор находится в сильной зависимости от церкви. Почему же за упадок семьи ответственна секуляризация? В чем определяющее условие невмешательства государства в распространение растлевающей литературы, порнографического кино, телевидения, пропагандирующего насилие? Ведь в издательские дела Компартии США или «организаций, зараженных коммунизмом», правительство вмешивалось достаточно решительно^[19]. Видимо, не недостаток этических, психологических и религиозных установок мешает буржуазному государству взять в свои руки контроль над экономикой, а частная собственность на средства производства и порожденные ею экономические законы капитализма.

Но если источник социальных бедствий лежит в секуляризации общественной жизни, то средство излечения—- восстановление руководящей роли религии в обществе. Следуя Августину, Хокинг утверждает, что в каждом обществе существует два: политическое общение людей в государстве и религиозное сообщество — церковь. «Государство зависит от независимого религиозного сообщества в отношении своей жизненной мотивации». Поэтому их взаимоотношение — это «симбиоз на основе приоритета и автономии религиозного сознания»^[20].

Рассуждение Хокинга основано на ложной предпосылке, что источником мотивации в обществе является религия. Искать в ней мотив деятельности — значит останавливаться на полпути, на идеальном опосредующем звене, существенном лишь постольку, поскольку все, что приводит людей в движение, проходит, говоря словами Энгельса, «через их голову». И мотивация приобретает в этой голове далеко не всегда религиозную форму. Более того, постепенное освобождение человечества от религии представляет собой неоспоримый прогресс, в том числе и в смысле все более глубокого осознания реальных, земных источников мотивации человеческого поведения. Это прогресс и в морали, ибо видимость необходимой связи морали и религии была обусловлена тем, что религия присваивает и включает в свой состав простые общечеловеческие нормы морали, выработанные человечеством в повседневном общении человека с человеком, а также в борьбе с социальным гнетом и нравственными пороками, порождаемыми антагонистическими общественными отношениями классового общества.

«Конфликт и примирение культур»

Показательно, что в период «холодной войны» персонализм в лице Флюэллинга поставил себя на службу империализму. Подобно целым когортам буржуазных идеологов, создававших свой вариант манихейства, в котором «Востоку» отводилась роль злого начала, Флюэллинг решил вывести конфликт нашего времени из конфликта идеологий: восточного неверия в свои силы и страха перед чуждыми силами природы, с одной стороны, западного демократизма, основанного на стремлении к полному самовыражению, — с другой; «механического» Востока и «живого» Запада; восточной гармонии статики и тождества и западной «гармонии расходящегося». Итог этого конфликта запечатлен в религии: «Различие между живым творящим богом, постоянно открывающим себя человеку, и статическим абсолютом отмечает в религиозной мысли различие между тоталитаризмом и демократией и демонстрирует идеальное различие между Востоком и Западом»^[21].

Надуманность этой концепции бросается в глаза. Достаточно сказать, что во имя ее поддержания Флюэллинг вынужден отнести к Востоку… Германию, где «религия гуннов» подкреплена была «гегелевским абсолютизмом». Но почему тогда изъята из Востока Англия с ее «абсолютным идеализмом» и Спенсером? Ведь не «механический» Восток создал механическую науку XVII — XIX вв., а «живой» Запад. Тот же Запад создал мертвящую догматику «абсолютной религии» католицизма. И примеры можно умножать без конца.

Но при всей надуманности этой концепции в ней выражены некоторые факты, реальные черты исторического развития идеологий. Флюэллинг говорит о «не имеющем орудий человеке, окруженном силами природы, которые он не может контролировать», как источнике восточного деспотизма и восточного пренебрежения к человеку. Примем условно этот тезис, не вдаваясь в разбор того, насколько этот фактор применим к развитию западной цивилизации. Не будет ли тогда ясно, что для ликвидации этих различий необходимо вооружить человека техникой, сделать его способным противостоять силам природы и использовать их для блага человека? Но нет, в явном противоречии со столь естественным выводом Флюэллинг вновь обращается к «собственной природе человека», требуя для разрешения социального конфликта заменить идею неизбежного наказания идеей персональной ответственности перед лицом зла и несправедливости в мире. Как «гражданин мира», Флюэллинг чувствует себя ответственным за Ку-клукс-клан и Бухенвальд, за Хиросиму и другие акты насилия. Но как освободиться от чувства универсальной виновности? «Мы знаем, что решение невозможно до тех пор, пока люди вообще не начнут жить любовью и принципами Нагорной проповеди»^[22].

А ведь палачи Бухенвальда, между прочим, носили ремни, на пряжках которых было написано: «С нами бог!» Идти к ним с проповедью «не противься злому» — значит потакать им: они ведь и так не противятся злому, а творят его. Борьба против злодеяний, против несправедливости, против ошибок и извращений в отношениях между людьми — вот подлинный путь к социальной справедливости. Только в этой борьбе получает человек моральное удовлетворение, только в ней решается проблема ответственности за акты социальной несправедливости. Примером этого может служить борьба коммунистических и рабочих партий против экономического, политического и социального гнета. Апелляция же к Нагорной проповеди — реакционная утопия, откладывающая осуществление социальной справедливости до греческих календ.

Персонализм не проходит мимо проявлений несправедливости и угнетения в международной политике. В книге «Дух мировой политики» (1932) Хокинг подробно разобрал принципы колониальной политики английского, французского и американского империализма. «Многие из обвинений Хокинга, направленных против британского и французского империализма в Африке и на Ближнем Востоке, являются ныне общими местами, хотя они не были таковыми тогда, когда были написаны. Но если главный удар критики наносится по Англии и Франции, то он направлен… и против Соединенных Штатов за их обращение с латиноамериканскими нациями и за их отказ вступить в Лигу Наций. Даже сионизм он считает заслуживающим порицания за то, что он навязывает свои политические требования за счет арабов», — писал Э. Рэк^[23]. Но снова и снова противоречия мировой политики возводятся к конфликтам внутри отдельной личности.

Когда же персонализм обращается к проблемам классовой структуры общества, он требует ее изменения… «путем возобновления социальной симпатии. Идеальные условия не могут быть, — говорит Флюэллинг, — достигнуты путем борьбы класса против класса в индустриальной войне»^[24]. И хотя опасность возникновения классовых конфликтов коренится и в «алчности некоторых крупных собственников»^[25], социальное неравенство, с точки зрения Флюэллинга, совершенно необходимо, поскольку пролетариат якобы «низведет всех до общего уровня»^[26].

В этом рассуждении Флюэллинга сочетаются моральное недовольство капитализмом с убеждением, что примирение классов — дело «социальной симпатии» в условиях именно классового общества. Он не видит того, что пролетариат вовсе не собирается свести все человечество до того уровня, на котором буржуазия собирается вечно удерживать пролетариат. Последний поднимается сам и поднимает все общество до нового, неизмеримо более высокого уровня знаний, культуры, искусства; завоевав власть, он создает равные для всех возможности овладевать всем богатством человеческого общества.

Антиисторическое представление о противоположности «Запада» и «Востока» скрывает за собой действительную противоположность капиталистической и социалистической мировой систем. Именно в этой противоположности заключено ныне основное противоречие современной эпохи. Персонализм тщетно пытается перенести этот глубоко социальный конфликт то ли в духовную жизнь этих регионов, то ли в духовную жизнь индивидуума^[27]. Мы видим путь разрешения этого противоречия в мирном сосуществовании и соревновании за создание наилучших условий для жизни народных масс, для развития личности, в то время как персонализм — в религиозных изменениях, в обмене «восточного мистицизма» на «западную свободу», т. е. на капиталистическое общественное устройство и буржуазную демократию.

Персонализм и индивидуализм

Однако здесь перед нами открывается еще одна проблема, рассмотрением которой мы можем закончить анализ персонализма. Это проблема индивидуализма.

В XX в. невозможно уже отстаивать тот индивидуализм, который был в форме «социального атомизма» характерен для прошлого столетия. Неудивительно, что персонализм объявляет себя противником индивидуализма. Но он и не может окончательно от него отказаться. Поэтому столь противоречива персоналистская трактовка этого явления. «С одной стороны, мы не можем отвергнуть… субъективность, которая дала нам современный индивидуум и его права… С другой стороны, без универсальности нет целостности, нет интеграции воль», — пишет У. Хокинг^[28]. В книге «Постоянные элементы индивидуализма» (1937) он разделяет прежде тесно связывавшиеся индивидуализм и либерализм. И если он еще сохраняет веру «в человеческий индивидуум как конечную единицу социальной структуры», то либерализм, т. е. «вера, что благосостояние любого общества может быть доверена индивидуумам, которые его составляют»^[29], представляется ему уже отжившей концепцией. Его место должна занять теория общества, в которой «общественные цели выступают продолжением целей индивидуальных и заимствуют из них свою жизненность. Индивидуум остается, таким образом, духовно (mentally) первичным по отношению к государству, и принцип будущего государства должен быть таков: каждый человек должен быть цельным человеком»^[30]. И единственно возможный путь к осуществлению этого идеала — религиозно-нравственное единение человечества. «Религия, — утверждает Хокинг, — содержит необходимый элемент союза с целым. Это немногим более, чем трюизм, ибо то, что объединяет душу человека с целым, и есть религия»^[31].

Итак, констатация противоречивости и разорванности ‘ современного общества ведет к признанию необходимости единства государства, с помощью религии сливающего в себе отдельные личности. Это уже далеко от той защиты личности против государства, с которой начинает персонализм свой поход. Хокинг настолько откровенно обосновывает роль государства как «творца истории», субстанцией которого является «творение человека», что Э. Рэк не без оснований замечает, что он «поразительно близок к тоталитарному обожествлению государства (totalitarian statolatry)»^[32]. Да и трудно ожидать чего-либо иного от религиозной установки, всегда стремившейся подменить реальное единство человека с человеком, за которое еще нужно бороться, мнимым их единством в «интерсубъективной реальности» бога.

Протестуя против бездушного мира, персонализм хватается за религию, которая всегда была и остается превратным мировоззрением, созданным этим превратным миром. Если «борьба против религии есть косвенно борьба против того мира, духовной усладой которого является религия»^[33], то защита религии есть косвенно защита этого мира. И философия персонализма вливается в качестве одного из притоков в мутную реку идеологического и политического клерикализма, составляющего немаловажную сторону американской общественной жизни.

Определенное оживление этой философской концепции в 50-х годах нашего века было связано также с таким явлением, как происходящий в эти годы «религиозный бум» — «стихийная реакция масс на те серьезные внутренние экономические и социально-идеологические изменения, которые претерпели США в последние десятилетия, и, в частности, на тот разрыв, который образовался между старыми либерально-индивидуалистическими принципами и установками и нормами, которые выработало современное корпоративное милитаристское государство»^[34]. Но по мере того как «религиозное возрождение» втягивается в канонические рамки церковного и сектантского движения, «теоретическая» основа, в том числе персоналистская, вновь отходит на второй план.

Brightman E. S. Introduction to Philosophy. New York, 1951, стр. VIII/ ↑
Brightman E. S. Nature and Values. New York, 1945, стр. 5. ↑
Там же, стр. 40. ↑
Там же. ↑
Там же, стр. 58. ↑
Там же, стр. 120. ↑
Цит. по Ross F. H. Personalism and the Problem of Evil. New Haven, 1940, стр. 13. ↑
Цит. по там же, стр. 17. ↑
Цит. по там же, стр. 25. ↑
Цит. по там же, стр. 30. ↑
Brightman E. S. Person and Reality. New York, 1958, стр. 65. ↑
Brightman E. S. Nature and Values, стр. 66. ↑
Brightman E. S. Nature and Values, стр. 138—139. ↑
Flewelling R. T. The Survival of Western Culture. New York — London, 1945, стр. 5. ↑
Там же, стр. 120. ↑
Там же. ↑
Hocking W. E. The Corning World Civilisation. New York, 1956, стр. 6. ↑
Там же, стр. 14. ↑
Ламонт К. Свобода должна быть свободой па деле. М., 1958, гл. 9. ↑
Flewelling R. T. The Survival of Western Culture, стр. 49. ↑
Flewelling R. T. Conflict and Conciliation of Cultures. Stockton, 1951, стр. 27. ↑
Там же, стр. 41. ↑
Reck A. Recent American Philosophy. New York, 1964, стр. 76. ↑
Flewelling R. T. The Person or the Significance of Man. Los Angeles, 1952, стр. 143. ↑
Там же, стр. 144. ↑
Там же, стр. 294. ↑
Лишь У. Хокинг выходит за рамки этой постановки вопроса, присоединяясь к теории «индустриального общества» и «конвергенции», усматривая в США и СССР представителей двух различных, но якобы «сходящихся» путей экономического развития. На этой основе он призывал к «творческому доверию» в отношениях между этими странами (W. Е. Hocking. Strength of Men and Nations; A Message to the USA vis-a-vis the USSR. New York, 1959). ↑
Hocking W. E. The Corning World Civilisation , стр. 25. ↑
Hocking W. E. The Lasting Elements of Individualism. New Haven, 1937, стр. 3—5. ↑
Там же, стр. 133. ↑
Hocking W. E. The Corning World Civilisation , стр. 26. ↑
Reck A. Recent American Philosophy. New York, 1964, стр. 73. ↑
Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения, 2-е издание, т. 1, стр. 414—415. ↑
Юлина Н. С. Буржуазные идеологические течения в США. М., 1971, стр. 21. ↑