1. Философия США второй половины XIX века

В отличие от Англии, где вторая половина прошлого столетия характеризуется сложным взаимодействием естественнонаучного материализма, позитивизма и теистической философии^[1], а затем и включающегося в идейную борьбу абсолютного идеализма, философская ситуация в США была гораздо более стабильной. Эту стабильность придавало ей господство в идейной жизни религиозных установок, почти беспрекословно принимавшихся не только философами, но даже и естественниками. «Мертвящая десница богословской семинарии», которая, по словам Морриса Р. Коэна, до сих пор давит на американское образование, в прошлом веке давала о себе знать гораздо сильнее. Религиозное воздействие начиналось в низшей школе, закрепляясь средней школой п колледжем. В американских университетах в течение долгого времени «считалось совершенно нормальным подчинение всех наук богословским догмам до такой степени, что университет вынужден в открытой или замаскированной форме развивать сектантское учение»^[2]. Следствия этого положения станут самоочевидными, если учесть, что университет или колледж были тем единственным местом, где мог работать и откуда мог получить средства для своих исследований теоретик.

Естественно, что вдвойне влияло это подчинение науки религиозным и даже сектантским устремлениям на философию; последняя по существу представляла собой «симбиоз» философских и религиозных установок.

«Реализм здравого смысла»

Мак-Кош не случайно счел «реализм здравого смысла» наиболее подходящим выражением для «подлинной американской философии». Сформулированные в XVIII в. Томасом Ридом, Джемсом Битти, Джемсом Освальдом принципы Шотландской школы были провозглашены «непосредственным результатом» человеческой природы и инстинктивных убеждений всякого человека. Вера в существование предметов внешнего мира и возможность правильного их восприятия, вера в постоянство настоящего хода природных явлений, в существование нашего собственного Я связывалась Шотландской школой с верой в бытие бога и «самоочевидные» религиозные и моральные принципы, коренящиеся в религиозном и моральном чувствах. Наибольшее воздействие на американскую мысль Шотландская школа оказала через таких своих представителей, как Д. Стюарт и Т. Браун, несколько смягчивших враждебность Шотландской школы рационализму, выраженную в самой идее «здравого смысла», долженствующего заменить размышление инстинктом, а на деле — религиозной догматикой и общепринятыми нормами морали^[3].

Философия Шотландской школы не могла дать сколько-нибудь серьезный импульс критическому мышлению. И ее функция была иной. Как справедливо отмечал Г. Шнайдер, протестантская церковь основывает в XIX в. огромное количество колледжей и школ, для которых больше всего подходили «педагоги, подобные Мак-Кошу, которые могли излагать в качестве разумной философии «исходные основные истины» ортодоксальной теологии и в то же время обнаруживали некоторую симпатию к науке, даже к эволюции, и которые пытались дать отпор позитивизму и агностицизму на их собственной почве»^[4]. И Шнайдер не случайно упоминает в приведенном месте эволюцию. Эволюционизм выступает существенным элементом в философской жизни США второй половины XIX в.

«Теистический эволюционизм»

В Европе эволюционизм — в форме дарвинизма, а затем и спенсеровской «синтетической философии» — встретил сугубо критическое отношение со стороны церкви и теологов. Причиной тому была теснейшая связь, быстро установившаяся между доктриной эволюции и естественнонаучным материализмом. Аналогичная ситуация наблюдалась в США лишь частично. С принципиальным осуждением эволюционизма выступают католическая церковь, значительные слои англиканского духовенства. Но объектом их нападок было главным образом то отношение к проблеме «откровения», которое было порождено «Происхождением видов» и особенно «Происхождением человека». «Дело не просто в том, что человеческое достоинство как будто бы было затронуто дарвиновской теорией происхождения человека… Хуже того, вся доктрина инспирации, успокоительно вещавшая, что все, что следует знать о происхождении, обязанностях и судьбе человека, было сообщено самим богом, была потрясена до оснований. Великие теологические доктрины творения и грехопадения, греха и искупления со всеми держащимися на них моральными предписаниями были поставлены под угрозу ни с чем не сообразной теорией, будто человек — кузен, если не еще более близкая родня, обезьянам»^[5].

Положение усугублялось еще и тем, что традиционная доктрина религии откровения практически в том же плане ставилась под сомнение и сравнительным религиоведением, и критической библеистикой, результаты которых трудно было игнорировать. В США проблема откровения стояла в центре полемики между фундаменталистами и модернистами. Взгляд модернистов был выражен словами Ф. Эббота: Библия — это «собрание литературы, содержащее большей частью рост сознания о боге в человеческой душе, интерпретированный выдающимися религиозными лидерами выдающегося религиозного народа»^[6]. Отношение авторов Библии к богу Эббот уподоблял отношению студента к профессору, который ие провозглашает научных истин с кафедры, но вдохновляет его на самостоятельное достижение их с помощью наблюдения и эксперимента. Тем самым «откровение» превращается в эволюционный процесс, постепенное постижение бога.

Иной вариант выдвинул Г. У. Бичер, выступив с тезисом, что бог создал Вселенную, но паука должна определить, какими естественными законами определялось осуществление его замысла. «Так что мы имеем два откровения: мысль бога в эволюции материи и мысль бога в эволюции духа; таковы Старый и Новый завет — не в обычном смысле этих слов, но в надлежащем научном словоупотреблении»^[7].

Таким образом модернисты пытались обосновать новый тип «естественной теологии». В отличие от старой версии, выводившей бытие бога из фиксированного порядка природных явлений, они исходили из прогресса В природе и истории, понимаемого как свидетельство благотворного воздействия «провидения» на сотворенный мир.

Как ни странно, этот ход мысли был во многом подсказан теологам… американскими учеными, главным образом биологами, среди которых иллюзия относительно возможности примирить науку и религию имела глубокие корни. Если крупнейший американский биолог середины века Луи Агассиз опирался на «план творения» органического мира и отстаивал традиционную естественную теологию, утверждая, что наука — это изучение творений бога, то его ученик палеонтолог Э. Д. Коп использовал ламаркизм с целью обосновать процесс эволюции как происходящий под воздействием идеальной, в конечном счете божественной силы, сознательным усилием творящей приспособительные изменения. На основе геологической теории эволюции строил свои теистические заключения А. Уинчелл. С восторгом приняв дарвинизм, известный биолог Аза Грей всячески отстаивал в то же время теизм, усматривая «привилегию» науки в том, что она может относить явления к божественной воле не непосредственно, а лишь в «конечном счете»^[8].

От естествознания пришел к теистическому эволюционизму и известный американский геолог Джозеф Леконт. В работах «Корреляция физических, химических и жизненных сил» (1859), «Эволюция в отношении к материализму» (1881), а особенно в книге «Эволюция. Ее природа, ее доказательства и ее отношение к религиозной мысли» (1888) он сформулировал эволюционную теорию, в которой развитие выступает как процесс постоянного творения нового имманентной природе божественной силой.

Признание идеальной движущей силы развития выводится Леконтом из иерархической структуры развивающегося мира, в котором мы наблюдаем элементы, химические соединения, растения, животных и человека. На каждой из этих ступеней «к прежним силам прибавляется новая, в результате чего появляется особая группа явлений»^[9]. В процессе эволюции изменение, образующее более высокую ступень, «не постепенный переход по скользящей шкале, но происходит одним скачком. Когда налицо необходимые условия, сразу возникает новая и более высокая форма силы»^[10]. И поскольку «естественная» эволюция выступает как «закон непрерывности, как универсальный закон становления», выражая «связь между последовательными событиями во времени (причинение)», она представляет собой «необходимую истину»^[11]. Прерывность же общего мирового процесса, скачки в нем требуют признания в качестве источника развития идеальной силы— божества.

Интересно, что совершенно аналогичным был ход мысли А. Грея. В книге «Естествознание и религия» он писал: «Дело науки — заниматься процессом Природы, а не перерывами в ней, которые должны основываться на своей специфической очевидности… Как бы ни рассматривать эти величайшие проблемы, то, что касается нас, то итог огромной и лишь частью постижимой системы, которую в одном аспекте мы называем Природой, в другом— Провидением, а частично — творением, обнаруживается в возникновении свободной и самоопределяющейся личности»^[12]. Более последовательный теист, А. Грей рассматривал бога как творца, который «время от времени, и только время от времени… непосредственно прилагает руку к делу и таким образом творит во времени»^[13]. Тяготеющий к пантеизму Леконт видит в мировом процессе, с одной стороны, эманацию божественной энергии в природу, а с другой — эволюционное возвышение от природы к божеству. «Таким образом, истечение божественной личности стремится вниз, в природу, чтобы вновь подняться путем эволюции до признания своего собственного Источника и объединения с ним»^[14].

Взгляды Леконта оказали значительное воздействие на развитие религиозной философии в Соединенных Штатах; наряду с персонализмом его концепцию считают одной из господствующих доныне форм «идеалистической (в отличие от «натуралистической») философии религии»^[15].

«Космическая Философия» Джона Фиске

Эволюционизм XIX в. в философии был связан не только с именем и влиянием Ч. Дарвина. Не меньший энтузиазм как в положительном, так и в критическом плане вызвало в США появление «синтетической философии» Г. Спенсера, центральной идеей которой был как раз механистический эволюционизм, сопровождавшийся гносеологическим и религиозным агностицизмом^[16]. В условиях засилья религиозной идеологии последний был попросту отброшен. Если Спенсер выдвигал идею «Непознаваемого», которая в религии выступает основой для признания бога, то его американский последователь и интерпретатор Джон Фиске (1842—1901) недвусмысленно переходит от агностицизма к теизму. «Та бесконечная и вечная сила, которая проявляется в каждой пульсации Вселенной, — писал он, — есть не что иное, как живой бог»^[17]. «Инкогнито» спенсеровского «Непознаваемого» было раскрыто здесь с полной очевидностью.

Однако здесь должна идти речь не просто о «возрождении старого деизма», как считает М. Коэн^[18]. Фиске обращает серьезное внимание на невозможность ныне мыслить материю как нечто неподвижное и инертное.

«Понятие материи как мертвой или инертной, — утверждает он, — принадлежит, конечно, тому порядку мысли, который современное знание совершенно переросло. Если изучение физики чему-либо нас научило, то это тому, что нигде в природе нельзя найти инертности или покоя»^[19]. Вместе с тем мысль о самодвижении материи совершенно чужда американскому философу, и единственным выходом для него оказывается подновленный теизм. Восприняв от Спенсера идею эволюции как простого роста, увеличения и уменьшения, Фиске повторяет, несмотря на некоторые находки, его ошибку, перенося источник развития во вне природы — в бога.

От традиционализма к гегельянству

В первой половине ХIХ в. влиятельной традицией американской философской мысли стал трансцендентализм. Он никогда не пользовался успехом в академических кругах, будучи враждебен всякой формализации и институционализму в философии и религии, столь свойственным для американского колледжа XIX в. С другой стороны, трансцендентализм решительно противостоял натурализму и материализму, разрушающим, с его точки зрения, мораль. И формально можно констатировать, что «центральный пункт его исповедания веры — это автономная и творческая активность индивидуальной души, которая стоит в центре вещей как источник всех ценностей и пробный камень всякой истины»^[20]. Но лишь формально, поскольку расплывчатый этический идеализм, выраженный в этой фразе, сочетается с практическим здравым смыслом^[21].

Что же касается теоретической стороны философии трансцендентализма, то она как нельзя лучше отражает тот провинциальный характер американской философии первой половины прошлого века, о котором говорилось выше. Сам термин «трансцендентализм» заставляет вспомнить немецкую классическую философию — Канта, Шеллинга. Но их взгляды были опосредованы воздействием Кольриджа и Карлейля, Руссо и Фурье, немецкого романтизма. Отсюда замена научного мышления интуицией, осуществляемой с помощью «трансцендентальных форм» духа, истолкование мира как феномена, в котором проявляется «сверхдуша» (Over-Soul), расплывчатые «регулятивные» идеалы просвещенного индивидуализма^[22]. А с другой стороны, страстный протест против человеческого рабства, выраженный в активном участии трансценденталистов в демократическом и аболиционистском движении. Только неустоявшаяся, противоречивая природа американского общества той поры может объяснить, как сочетались столь несовместимые элементы: ведь Кант не признавал интуиции и «сверхдуши», Шеллинг не организовал бы Брук-Фарм, Фурье не поселился бы у Уолденского пруда, тогда как Карлейль не стал бы аболиционистом, а Кузен — демократом.

И тем не менее трансцендентализм—факт не только американской философии, но и американской культуры, и американской жизни. Достаточно указать на то воздействие, которое оказали трансценденталисты на становление великого поэта Америки — Уолта Уитмена^[23]. Что же касается философии, то трансцендентализм проложил путь для немецкой классической философии, которая во второй половине века начинает получать уже весьма квалифицированное отражение в американской мысли, причем влияние Канта и Шеллинга постепенно уступает место воздействию идей Гегеля.

В 60-х годах в Сент-Луи возникает философское общество, известное как Сент-Луиская школа, во главе с У. Т. Гаррисом, Д. Снайдером и Г. Брокмайером. Начав с изучения, перевода и распространения произведений и взглядов Гегеля, они в 1867 г. создали первый американский философский журнал — «Журнал спекулятивной философии» (1867—1893). Показательно, что их привлекают прежде всего идеи гегелевской философии права, в триадах которой они пытались найти ответ на мучившие их вопросы политической жизни Америки. Так, Г. Брокмайер достаточно наивно искал в ней ключ к проблеме послевоенного политического устройства: «В гегелевской диалектике, примененной к государству, «абстрактному праву» противостоит равно «абстрактная мораль», а они примиряются в «этическом государстве», составляющем их кульминацию. Для Брокмайера и его последователей южные сецессионисты представляли «абстрактное право», северные аболиционисты — «абстрактную мораль», а новый союз, который должен был возникнуть из трагического конфликта, — «этическое государство»»^[24]. Аналогичным образом Д. Снайдер рассматривал «диалектическую структуру» американской конституции, «диалектику американской истории», «экономическую диалектику» американского общества, в ходе которой противоречие индивидуальной собственности и «коммунального богатства» (Community’s wealth) опосредуется «монократической демократией», в которой Г. Шнайдер усматривает «государственный социализм», а мы скорее увидели бы предвосхищение государственно-монополистического капитализма^[25].

Таким образом, Гегель оказался совершенно уникально воспринят в Америке, став «вдохновителем» своеобразной версии буржуазной демократии. Гегельянцы из Сент-Луи как бы заняли промежуточную позицию между консерватизмом старогегельянства и либерализмом младогегельянцев. Что же касается собственно философии, то они довольно точно воспроизводили вариант гегельянства, представленный К. Розенкранцем. Соответственно из философии Гегеля выхолащивалась та живая диалектика, которая и составляет реальное содержание гегелевского метода. Достаточно сказать, что У. Гаррис сближает идеализм Гегеля с аристотелевским, видя «их великую мысль» в том, что деятельность «Абсолюта» и ее объект — одно и то же.

По замечанию Джойа Мюирхеда, Гаррис и его товарищи надеялись найти в философии Гегеля меч, которым они хотели «поразить трехголовое чудовище анархии в политике, традиционализма в религии и натурализма в науке» (цит. по 259, стр. 388). Это куда более широкая программа, чем то возрождение веры в религию откровения, с которым связывал введение гегельянства в английскую философию Джемс X. Стёрлинг. Тем менее успешна была эта программа. Пожалуй, единственное, чего добилась Сент-Луиская школа, — это определенное повышение теоретического уровня американского философствования, связанное с распространением идей Гегеля. Собрания и лекции, организуемые Сент-Лунским философским обществом, издаваемый им журнал, посвященный философии, как и другой журнал — «Западник. Обозрение образования, науки, литературы и искусства», и издававшийся той же группой, привлекли внимание довольно широких кругов интеллигенции — учителей, юристов, журналистов и т. д. По образцу Сент-Луиской школы возникают Конкордская летняя школа философии и литературы, Летняя школа наук о культуре в Гленморе и др.^[26] Американское гегельянство сыграло свою роль в становлении взглядов абсолютного идеализма в США, крупнейшим представителем которого стал Джосайя Ройс.

Богомолов А. С. Английская буржуазная философия XX века. М., 1973, гл. 1. ↑
Коэн М. Р. Американская мысль. М., 1958, стр. 35. ↑
Г. Шнайдер писал, что Браун, сочетавший основные идеи Шотландской школы с ассоцианизмом и увлекавшийся идеями Эразма и Дарвина, вызывал оппозицию со стороны теологов, видевших в нем человека, тяготеющего к материализму. Рид же вызывал отчужденное отношение ученых. Но в целом Шотландская школа дала основу того «Просвещения» в США, суть которого Шнайдер видел в «браке естествознания с моралью и религией» (Schneider H. A History of American Philosophy. New York, 1963, стр. 217). ↑
Schneider H. A History of American Philosophy, стр. 219. ↑
Greene J. L. Darwin and the Modern World. View. New York, 1963, стр. 20. ↑
Цит. по Greene J. L. Darwin and the Modern World. View, стр. 30. ↑
Цит. по Greene J. L. Darwin and the Modern World. View, стр. 45—46. ↑
См. Schneider H. A History of American Philosophy, стр. 329. ↑
Цит. по Уорд Л. Очерки социологии. М., 1901, стр. 65. ↑
Le Conte J. Evolution. Its Nature, its Evidences and its Relation to Religious Thought. New York, 1892, стр. 315. ↑
См. там же, стр. 65—66. ↑
Цит. по Schneider H. A History of American Philosophy, стр. 329. ↑
Schneider H. A History of American Philosophy, стр. 329. ↑
Цит. по Богомолов А. С. Идея развития в буржуазной философии XIX и XX веков. М., 1962, стр. 158. ↑
См. там же, стр. 158—159. ↑
См. Богомолов А. С. Идея развития в буржуазной философии XIX и XX веков, гл. 2) ↑
Fiske J. The Idea of God as Affected by Modern Knowledge. Cambridge (Mass.), 1887, стр. 167. ↑
См. Коэн М. Р. Американская мысль, стр. 281. ↑
Fiske J. The Idea of God as Affected by Modern Knowledge. Cambridge (Mass.), стр. 166. ↑
Rogers A. K. English and American Philosophy since 1800. New York, 1928, стр. 213. ↑
Характерный пример — книга Генри Дэвида Торо «Уолден, или Жизнь в лесу», в которой руссоистский идеал опрощения, выдвинутый в качестве противовеса капиталистической цивилизации, где «роскошь одного класса уравновешивается нищетой другого», подкрепляется тщательным, даже мелочным подсчетом своих доходов и расходов (см. Г. Д. Торо. Уолден, или Жизнь в лесу. М., Изд-во ЛИ СССР, гл. «Хозяйство»). Не менее парадоксально звучит фраза, не случайно брошенная Эмерсоном в «Трактате о природе»: «Работай и приобретай… и колесо Случая тобою остановлено» (Сочинения Эмерсона, т. I. СПб., 1902, стр. 100). ↑
Видимо, не без иронии по своему собственному и своих друзей адресу, Эмерсон замечает в своем дневнике: «Трансцендентализм, — говорит, делая ручкой, наша превосходная миссис Б., — означает чуть-чуть потустороннее (a little beyond)» (см.
Van Wesep H. B. Seven Sages. The Story of American Philosophy. New York, 1960, стр. 99). ↑
См. К. Чуковский. Мой Уитмен. М., 1966, стр. 77—84. Воздействие трансценденталистов на Уитмена было столь же противоречиво, кик сама их философия. К. Чуковский справедливо отмечает, что Уитмен «пошел дальше трансценденталистов». Показателен в этой связи отзыв Уитмена о книгах Эмерсона (см. там же, стр. 231—235). Не менее интересен энтузиазм Уитмена, вызванный его (довольно поверхностным) знакомством со взглядами Гегеля (см. Schneider H. A History of American Philosophy, стр. 162— 163). ↑
См. Schneider H. A History of American Philosophy, стр. 164. ↑
См. там же, стр. 166—167) ↑
Г. Шнайдер приводит (Schneider H. A History of American Philosophy, стр. 394—395) программу лекций в одной из этих школ, включающую курсы по философии Т. X. Грина, об отношениях церкви и государства, греческих моралистах и исходных понятиях экономической науки. В числе лекторов были У. Гаррис, Джон Дьюи, Т. Дэвидсон и другие известные философы, педагоги и экономисты. ↑