2. «Мир и индивидуум». Философия Джосайи Ройса

Джосайя Ройс (1855—1916) начал свою деятельность философа «Религиозным аспектом философии» (1885), а закончил «Проблемой христианства» (1913), невольно передавая читателю мысль, что его философия развертывается в рамках религиозной проблематики. Это и неудивительно: как мы видели, исторические особенности американской жизни сложились таким образом, что никто из мыслителей Соединенных Штатов второй половины XIX в. не мог за эти рамки выйти. Ройс примыкает к широкому движению «абсолютного идеализма», получившему с 60-х годов прошлого века распространение в Англии^[1], а затем перебросившемуся и в США. Получив философское образование в Германии, где он учился у Лотце в Геттингене, Ройс развивался под воздействием идей немецкой классической философии — этики «доброй воли» Канта, но особенно «Феноменологии духа» Гегеля. Не «технический Гегель» «Логики»^[2], но «Феноменология духа» привлекает его внимание. И в этом отношении Ройс представляет звено в истории неогегельянства в целом, осуществляющего попятное движение от «Философии права» через «Логику» к «Феноменологии духа», а от нее — к молодому Гегелю, «теологические рукописи» которого были в конце концов провозглашены искомым «подлинным» гегельянством^[3].

Новый «секрет Гегеля»

Если Стерлинг нашел «секрет Гегеля» в теории «конкретного понятия», сведенной к утверждению о тождестве бытия и мышления, то Ройс обнаруживает его в том, что «гегелевская доктрина выступает как анализ фундаментального парадокса нашего сознания»^[4], состоящего в том, что человеческое сознание может осознать себя, только обратившись к другому сознанию. Для того чтобы познать свое Я, необходимо посмотреть на пего извне, глазами другого. Важнейшее выражение этого парадокса Ройс видит в общественной жизни, где человек без своих собратьев — ничто, пустая абстракция.

Собственно, американский философ принимает здесь гегелевскую концепцию самосознания, выраженную в известном положении «Феноменологии духа»: «Самосознание есть в себе и для себя потому и благодаря тому, что оно есть в себе и для себя для некоторого другого [самосознания], т. е. оно есть только как нечто признанное»^[5]. Однако там, где Гегель обнаруживает глубокую диалектику становления личности, проходящей на пути к «признанию» через противоречия социального процесса — равенство и неравенство, господство и рабство, самостоятельность и несамостоятельность, власть и богатство, Ройс не идет далее констатации вышеуказанного парадокса индивидуального и общего в человеке. Разрешение парадокса он находит в учении об обществе как «союзе духов» и последующем превращении всего мира в «мир соотносящихся душ». Отсюда начинается его путь к «Абсолюту».

Два аспекта идеализма и «обоснование Абсолюта»

Ройс считал, что идеализм как философия подразумевает два аспекта: доктрину, согласно которой мир состоит из того же материала, из которого созданы идеи, и что он — мир универсального духа», который «бесконечно простирается за пределы нашего частного сознания»^[6].

Собственно, Ройс хотел этим рассуждением устранить явный порок берклианства — логически вытекающий из него агностицизм. В своем развитии, полагал Ройс, берклианство пришло, в лице Дж. Ст. Милля, к мысли о том, что реальность, материя — это «постоянная возможность ощущений». Но что это за «возможность»? Это или совокупность наших идей, или нечто бессмысленное, абракадабра, «снарк» — помесь змеи и акулы, — за которым тщетно охотятся герои Льюиса Кэррола. Или идеализм, или Непознаваемое — такова, по Ройсу, альтернатива. Поскольку же абсолютно непознаваемое немыслимо, абсурдно, остается принять идеализм, но уже в форме объективного идеализма, смыкающегося с религией.

Подытоживая свою аргументацию, Ройс писал: «Как моя мысль в любое время… объединяет несколько фрагментарных мыслей в единство одного сознательного момента, так, утверждаем мы, Универсальная мысль объединяет наши мысли в абсолютное единство со всеми объектами и всеми мыслями об этих объектах, которые есть, были или будут во Вселенной. Эта Универсальная мысль есть то, что мы отважились… назвать богом»^[7].

Таким образом, Ройс повторяет тот путь, каким приходит к абсолютному идеализму английское неогегельянство. Однако Ройс не смог удержаться на этой позиции. Из философского понятия Абсолюта логически вытекает политическая доктрина, приносящая индивида в жертву «всеобщему», т. е. в конечном счете государству. Ройс пришел к такому политическому выводу в своей книге «Калифорния: исследование американского характера» (1886). Она завершается поразительным пассажем: «Божественно именно Государство, Социальный порядок. Мы — просто прах, если только этот социальный порядок не одаряет нас жизнью. Когда мы воображаем его нашим инструментом, нашей игрушкой и делаем нашу личную удачу единственной целью, этот социальный порядок быстро становится для нас обманом; мы называем его корыстным, выродившимся, продажным, бездушным и спрашиваем, как нам навсегда от него избавиться. Но если мы вновь обращаемся к нему и служим социальному порядку, а не просто себе самим, то мы скоро находим, что то, чему мы служим, — это просто наша собственная высшая духовная судьба в телесной форме. Она никогда не корыстна, продажна или бездушна; только мы таковы, когда мы пренебрегаем нашим долгом»^[8].

В условиях Соединенных Штатов, где буржуазная демократия далеко еще не исчерпала в то время своих возможностей, эта откровенная апология государства, подчиняющего себе человека как ничего не значащую пылинку, не могла встретить понимания и сочувствия. Персоналистская реакция, причем гораздо более жесткая, чем та, которую встретил абсолютный идеализм в Англии, не замедлила последовать. Во главе группы персоналистов, начавших атаку на Ройса, встал Джордж Холмс Хауисон, возражавший абсолютному идеализму, что схема «Универсальной мысли», фрагментами которой являются индивиды, не оставляет места для индивидуальной свободы. Завязалась длительная полемика^[9], к которой присоединился У. Джемс, охарактеризовавший доктрину абсолютного идеализма как взгляд «незлобивых и хорошо откормленных философов», выражающих «дух философов и частных собственников», игнорирующих судьбу индивидов. И хотя Джемс пользуется фразами, принадлежащими литератору-анархисту М. Свифту, он выражает полное согласие с ними^[10].

Перед лицом этой критики Ройс вынужден был поступиться некоторыми из своих идей и в своей главной работе — двухтомном произведении «Мир и индивидуум» (1899—1901) пересмотреть прежде всего обозначенную в названии проблему.

«Мир и индивидуум»: учение о бытии

Будучи в Германии, Ройс познакомился с двумя важными идеями, одна из которых развивалась в философии, другая — в математике. Это были неокантианская идея «вещи в себе» как предельного понятия (Grenzbegriff) и определение актуально бесконечного Г. Кантором. В неокантианстве была выдвинута методологическая идея о том, что наука — это постоянное и никогда не удовлетворяемое стремление осуществить в своих конструкциях «вещь в себе», т. е. предельное понятие, регулирующее в качестве задачи ход познания. Переводя эту мысль в онтологический («метафизический») план, Ройс Начинает истолковывать «реальность», т. е. объект идеи, кик предел (недостижимый!) воплощения воли, намерении. Он недостижим потому, что всякая идея — это общее, ни да как реальность индивидуальна. «Сущность действительного состоит в том, чтобы быть Индивидуальным или нс допускать ничего иного, что было бы тем же самым, и этой чертой оно обладает только в качестве единственного осуществления намерения»^[11]. Ясно, что такое понимание действительности резко отличается и от первоначального взгляда Ройса, и от концепции Ф. Брэдли, считавшего индивидуальность «видимостью». Теперь Ройс пытается избежать крайностей абсолютного идеализма и атомистического индивидуализма на основе математической теории множеств.

В приложении к первому тому «Мира и индивидуума» Ройс проводит аналогию между отношением единого и многого и математическим определением актуальной бесконечности, данным Кантором. Последний определял актуально бесконечное как множество, равномощное с одной из своих частей, т. е. множество, каждый из элементов которого может быть поставлен в однозначное соответствие с некоторым элементом части этого множества. Таковы ряд натуральных чисел, равномощный ряду четных чисел, хотя первый явно обширнее второго, совокупность дней и совокупность лет в вечности, совокупность точек отрезка и совокупность точек его части и т. д. Ройс использует пример карты Англии, занимающей часть поверхности Англии и точно представляющей всю Англию, включая и часть, занятую самой картой. Очевидно, что в таком случае каждой точке поверхности Англии соответствует одна, и только одна, точка на карте, но и каждой точке нашей карты должна соответствовать точка на изображении той части поверхности Англии, которая занята картой, и т. д. И хотя такая карта не может быть исполнена конечными средствами, она может быть задана строго математически.

Системы подобного рода Ройс назвал «самопредставительствующими» (self-representative). Именно такова, утверждает он, структура всего мира мысли, а следовательно, и реального мира. «Вселенная как Субъект-Объект содержит полный и совершенный образ или вид самой себя. Следовательно, она по своей структуре есть одновременно Одно, как единая система, а также бесконечная цепь. Ее форма есть форма Я… Логика бытия имеет в качестве центральной теоремы утверждение: все, что есть, есть часть самоподобной системы описанного типа… А следовательно, наша тривиальная иллюстрация совершенной карты Англии в пределах Англии оказывается в конечном счете типом и образом универсальной конституции вещей… Это закон не только Мысли, но также и Реальности»^[12] ^[13].

Чего же достиг Ройс с помощью этой доктрины? Во-первых, он преодолел одну из трудностей, стоявших перед Брэдли, считавшим бесконечное невыразимым, а следовательно, иррациональным. Но иррациональность бесконечного— это иррациональность многого, т. е. самих индивидуумов, составляющих в своей совокупности Абсолютное. Отсюда невозможность воспроизвести тот способ, каким явления (индивидуумы) находят свое единство в мировом целом. Идея актуально бесконечного позволила Ройсу выйти из этого затруднения и представить Абсолют как «совершенный порядок» индивидуумов. Во- вторых, он выразил в своей доктрине Абсолюта факт всеобщей взаимосвязи явлений, их воздействия друг на друга, их взаимного «отражения» в самых различных формах — от механического до сознательного. Наконец, он решает свою центральную проблему — как совместить единичное и общее, Индивидуум и мир. Ройс представил их таким образом, что «Абсолютное Я для того, чтобы вообще быть Я, должно выражать себя в бесконечном ряду индивидуальных актов, так что оно представляет собой явно выраженное Индивидуальное Целое Индивидуальных Элементов»^[14]. И тем не менее в нарисованной Ройсом картине далеко не все благополучно. Прежде всего сведение универсальной космической (или, что то же, божественной) закономерности к математическому понятию актуальной бесконечности в ее соотношении с ее элементами существенно упрощает богатство мировых явлений, и прежде всего снимает проблему развития, возникновения нового. Это в лучшем случае статическая картина мира. И для того чтобы внести в нее динамику, Ройс прибегает к понятию воли, реализуемой в бесконечном ряду индивидуумов. «Удовлетворенная воля, — пишет он, — есть единственный принцип индивидуальности»^[15].

Но здесь мы сталкиваемся с явным противоречием. Если мир — это совокупность «самопредставительствующих систем», то связь единого и множества превращается на деле в самоповторение единого в его элементах. В чем же тогда «уникальность» этих элементов? И в чем же тогда состоит свобода, этот неотъемлемый признак воли по Ройсу? Философ вынужден был расписаться в неспособности решить эту задачу. «…индивидуальность всех вещей остается постулатом, составляет для нас центральную тайну бытия и является скорее целью, которой ищут наши высшие чувства, которой требует наше этическое сознание, которую предпочитает любовь, чем объектом, которого мы когда-либо достигаем в нашей конечности… Индивидуальное реально; но в наших конечных условиях неудовлетворенного стремления индивидуальное никогда не обнаруживается»^[16].

Хотя Ройс и не сумел, таким образом, обосновать реальность и уникальность индивидуума, он смело постулировал его личностный характер, и «мир» оказался у него «абсолютной личностью», представленной в бесконечно разнообразных конечных личностях. Так рождается из «абсолютного идеализма» Ройса «абсолютный персонализм», явившийся и уступкой раннему персонализму со стороны абсолютного идеалиста, и источником его влияния на это течение американской мысли.

«Мир и индивидуум»: проблема познания

Уже в онтологии Ройса начало сказываться влияние основателя прагматизма Чарльза Пирса. Можно думать, что именно он подсказал Ройсу мысль о необходимости обратиться к математике, в частности к теории бесконечных рядов, для обоснования его «метафизики». Но наибольшее влияние оказал Пирс на Ройсову концепцию познания, представляющую, в связи с ее волюнтаристической направленностью, прекрасные возможности для прагматических применений. Мир не только мысль, но и воля — с этого начинал Ройс. В «Мире и индивидууме» он пишет, что мыслительный процесс сам есть процесс волевой и целенаправленный. «…Идея есть любое состояние духа или комплекс его состояний, который, когда он налицо, сознательно рассматривается как относительно завершенное воплощение, а потому и как уже частичное осуществление намерения»^[17].

Исходя из этого, Ройс различал два значения «идеи»: собственно назначение идеи, входящее в ее содержание и форму («внутреннее значение»), и то, что она представляет посредством этого внутреннего значения, то, к чему относится идея («внешнее значение»). Так, если я напеваю мелодию, то она представляет собой факт моей жизни, осуществление какого-то моего намерения; для моего сознания мотив выступает как «внутреннее значение» музыкальной идеи. Но если я отнесу этот мотив к оригиналу, например к «Фиделио» Бетховена, то я получу «внешнее значение» этой идеи, факт, который не дан мне непосредственно. На первый взгляд Ройс хочет здесь различить идею и ее объект, внешний, независимый от идеи факт. Однако он тут же уточняет, что «внешнее значение только по видимости внешне, а на деле лишь аспект полностью развитого внутреннего значения»^[18]. Всякая идея указывает за свои пределы; но чтим она лишь проявляет и реализует свою сущность, ибо «объект», «бытие» — это воплощение воли, намерения субъекта, частное в случае отдельных идей, всеобщее как воплощение абсолютной, законченной их системы.

Усиливая собственно прагматистский элемент своего философского воззрения, Ройс подчеркивает, что объект определяется тем, что выбирает идея в качестве объекта. «Ища свой объект, любая идея не ищет ничего, кроме своего собственного выявления… Полное содержание собственного назначения идеи есть единственный объект, который идея вообще может заметить, — курсивом пишет Ройс. — Только оно есть то Иное, что ищется»^[19].

Положение это — мы не говорим уже о том, что «идея» сими ничего не может выбирать, выбирает только человек, — основано на неверном истолковании практики и ее роли в познании. Ройс иллюстрирует свою мысль примером: я считаю корабли, находящиеся в гавани; и здравый смысл говорит нам, что они, как и их число, независимы о г того, считаю я их или нет. Они внешни нашей идее, составляя ее «внешнее значение». Но почему, спрашивает Ройс, мы считаем именно эти находящиеся в гавани, а не все видимые нами суда, в том числе и вышедшие из нее или только в нее направляющиеся? Да потому, что таково нише намерение, сформировавшее наш объект. Однако здесь очевидная подмена тезиса. Начав с рассуждения о действительном объекте, Ройс подменяет его «объектом счета» — тем аспектом, в котором мы рассматриваем действительность в соответствии с нашими планами. А этот аспект не создается нами, а вычленяется на основе практических целей: человек, решивший отправиться и путешествие, будет искать пассажирские суда, коммерсант — торговые и т. д. Но эти цели и намерения наблюдателя (или, по Ройсу, «внутреннее значение идеи») не изменят объективного положения вещей и не воплотятся и иное число объектов, нежели их есть на деле. К тому же мы сразу получаем и тот факт, что «внутреннее значение идеи» вовсе не самопроизвольно, а определено объективными условиями.

Абсолютизируя субъективный момент в познании, всегда присутствующий в его результатах, Ройс сравнивает идеи с орудиями, предназначенными для определенной цели и приемлемыми как раз в силу их приспособленности для ее осуществления. Игнорируя материальный характер практики, в которой осуществляется и проверяется идея, он встает на позиции волюнтаристического субъективного идеализма — фихтеанства, опосредованного влиянием неокантианства Марбургской школы. Объект, как мы видели уже раньше, превращается в «предельное понятие», в предел, находящийся вне сферы нашего конечного опыта, тщетно пытающегося полностью определить «внутреннее значение» идеи.

«Мир описания» и «мир оценки»

Еще в «Духе современной философии Ройс ввел различение «мира описания» и «мира оценки». Первый— это мир, как он изображается естествознанием согласно позитивистской концепции «чистого описания». Это мир абстрактных, для всех одинаковых фактов и законов; мир «всех и каждого». Второй — мир внутренних, коренящихся в самом индивиде ценностей. «Мир описания» — неполное, частичное и несовершенное раскрытие «идеи», воплощающее лишь общее, а потому наименее интересное в индивидуальном опыте. Выступая картиной природы, наука не замечает, что «материальное» и «духовное»— это абстракции, созданные «человеческим» способом рассмотрения фактов опыта. Но контраст материального и духовного — только кажущийся. «Имея дело с природой, вы имеете дело с обширной сферой конечного сознания, по отношению к которой наше собственное сознание является в одно и то же время и частью, и примером»^[20]. «Бессознательная» природа на деле есть лишь «необщительная» (uncommunicative) природа, духовные процессы в которой развертываются с несравнимо малой скоростью, так что мы не можем приспособиться к ним и воспринять их, хотя и смутно осведомлены об их существовании^[21].

Так признание социального характера познания — а речь идет именно о том, что мир раскрывается человеку как «социальный порядок», — вырождается в идеалистическое представление о мире как насквозь пронизанном сознанием, в основе своей идеальном. Это в то же время моральный порядок, определенное место в котором занимает каждый человек. Однако, будучи ограниченным, человеческий индивидуум не в состоянии удовлетворить свои стремления к идеалу. Моя воля не полностью выражается в своей сознательной жизни, и потому я вынужден искать идеал своего самовыражения в «потустороннем» (Beyond). «Мое истинное благо никогда не может лежать во временном достижении моей цели. Ибо моим первым делом как нравственного деятеля и слуги божия является постановка перед собой цели, которая просто не может быть достигнута во времени… Наше благо лежит в знании Вечного»^[22].

Отсюда вытекает двоякое заключение. Одно — малоинтересная теодицея, сводимая к тому, что бог — это вечная и бесконечная сущность, в которой объединяется конечный опыт индивидуумов, подобно тому как в мелодии сливаются отдельные ноты. Значит, человек причастен «абсолютному», богу, и этот отблеск «божественности», лежащий на всем существующем, должен освятить все пороки, противоречия и несообразности существующего общества…

Второе заключение связано с тем, что познание — и это была другая мысль, сообщенная Ройсу Ч. Пирсом, — не следует понимать диадически, в виде отношения субъекта и объекта. Оно — триада, включающая еще и «интерпретатора», так что индивидуумы соединяются триадически. в «сообщества интерпретации»: А интерпретирует В для С. И это уже не математическая, а реальная социальная структура и в то же время основная структура реальности. Иными словами, в дуалистическую картину (идея — объект, цель — осуществление) Ройс включил элемент их связи. Гносеологически — это язык и социальное использование символов; онтологически — социальное отношение людей. Противоречие двух идей, или «двух самостей» (Selves), опосредуется, говорит Ройс, «интерпретацией», т. е. истолкованием каждой из них для другой. «Эти самости, во всем их многообразии, составляют жизнь единого Сообщества Интерпретации, центральным членом которого является тот дух сообщества, существенная функция которого нам теперь известна. Конкретно, следовательно, Вселенная есть сообщество интерпретации, жизнь которого охватывает и объединяет все социальные многообразия и все социальные сообщества, которые на каком-либо основании известны нам в качестве реальностей того эмпирического мира, который изучают наши социальные и исторические науки. История Вселенной, весь порядок времени есть история, порядок и выражение этого Универсального Сообщества»^[23].

В реальной жизни «сообщества интерпретации» обнаруживаются «на рынках современного социального мира», они «лежат в основе дипломатических отношений современной нации». Пирс передал Ройсу мысль о том, что такие «сообщества» образуются учеными в поисках истины. Сам Ройс видит высшую форму их в церковных общинах, прежде всего кальвинистского типа. Но подливное «Великое Сообщество» может мыслиться только как «царство божие».

«Великое Сообщество, — писал редактор посвященной Ройсу части известной антологии американской философии, — это возвышенная мечта Ройса о том конечном единстве цели, которое достигается, когда лояльность и любовь торжествуют над конфликтом и войной, когда конкуренция и несогласие тают под действием благотворного тепла кооперации и гармонии»^[24]. «Практические» средства для осуществления этих кооперации и гармонии он видел в… страховании, трактуемом как триадическое отношение страхователя, застрахованного и наследника (beneficiary), связывающее их в устойчивую группу.

Однако вместо осуществления «Великого Сообщества» Ройс перед смертью увидел ужасы первой мировой войны, обнажившей античеловеческую сущность империализма. Он осудил мировую бойню и даже предложил утопическую систему «страховки от войны». Но это лишь подчеркнуло утопизм его идеи «сообщества». И ему остается, как то часто бывает с философами-идеалистами, мимо пророчеств и мечтаний которых проходит жизнь, вздыхать об идеале такого «Сообщества», где «Истолкователь истолковывает все всем, и каждый индивидуум — миру, и мир духов — каждому индивиду»^[25]. А в действительности? «Один я потерян, я хуже, чем ничто. Я нуждаюсь в советнике, я нуждаюсь в моем сообществе. Истолкуй меня. Позволь мне присоединиться к этому истолкованию. Пусть будет это сообщество. Лишь оно —жизнь. Лишь оно — спасение»^[26]. Что это? Отчаяние человека перед лицом распадающейся «толпы одиночек» (the lonely crowd) Рисмена? Предвестие экзистенциалистской заброшенности и отчуждения личности, сопровождаемое тоской по «соборности»? Тоска по «лидеру», который «истолковал» бы меня и определил мое место в строю? Пожалуй, все это, но лишь в тенденции. Ройс еще полон иллюзий в отношении капиталистического общества, призывает к «лояльности» ему. В его формуле «Будь лоялен по отношению к своему собственному делу, чтобы посредством этого служить успеху дела универсальной лояльности»^[27] звучит еще голос либерализма XIX в. с его упованиями на всесилие принципов справедливости, верности, мудрого самоутверждения и осторожного самоограничения, терпения и т. д. Но за нею неизбежно вырисовывается, в фарисейском облачении поповской проповеди, принцип «лояльности» существующему общественному порядку, апологетически возведенный в основоположение морали и религии.

* * *

Философия Ройса несет на себе отпечаток того переломного периода развития Соединенных Штатов, когда патриархальная Америка уступает место Америке «грюндерства», монополий, империализма; периода, когда церковь уступает место «страховой компании» в жизни Америки и американца, с тем чтобы стать идеологическим гарантом этой компании. К прошлому относятся наивная религиозность концепции Ройса, единство в ней религии, этики и философии, кстати так и не достигнутое, представление о мире как связном и рациональном целом. «Абсолютный персонализм» онтологии Ройса, «абсолютный прагматизм» его гносеологии, упование на математику как верное средство для создания «метафизики» предвещают развертывание в XX в. персонализма, прагматизма, «реализма» как типичных для Соединенных Штатов идейных образований. Поэтому Ройса с полным правом можно назвать последним американским философом прошлого века и первым —века нынешнего.

См. Богомолов А. С. Английская буржуазная философия XX века. М., 1973, гл. 2. ↑
Royce J. The Religious Aspect of Philosophy. Boston, 1885, стр. X. ↑
Такую схему развития гегельянства дает Г. Глокнер в своей программной статье «Кризисы и преобразования в истории гегельянства» («Krisen und Wandlungen in der Geschichte des Hegelianismus». Logos, 1924/25) (см. Богомолов А. С. Немецкая буржуазная философия после 1865 года. М., 1969, стр. 169—170). ↑
Royce J. The Spirit of Modern Philosophy. Boston—New York, 1893, стр. 203. ↑
Гегель Г. В. Ф. Сочинения. М.—Л., 1929—1959, т. IV, стр. 99. ↑
Royce J. The Spirit of Modern Philosophy, стр. 380. ↑
Royce J. The Spirit of Modern Philosophy, стр. 475—476. ↑
Цит. по 259, стр. 416. ↑
Полемика быстро переросла в дискуссию по вопросу о понятии божества. Для Ройса это было, пожалуй, удобно, поскольку выводило его концепцию из-под удара в политическом аспекте, который привлек внимание У. Джемса. Памятник этой полемики — сборник «Понятие бога; философская дискуссия о природе божественной идеи как доказуемой реальности» (J. Royce and others. The Conception of God; в Philosophical Discussion concerning the Nature of the Divine Idea as a Demonstrable Reality. New York, 1897) ↑
См. Джемс В. Прагматизм. СПб., 1910., стр. 24— 26. ↑
Royce J. The World and the Individual, vol. I—II. New York — London, 1927, т. I, стр. 348. ↑
Там же, т. I, стр. 553—554. ↑
В этом учении Ройса сильно сказывается влияние статьи Ч. С. Пирса «Закон духа» (1892) (см. 217, стр. 202—237). ↑
Royce J. The World and the Individual, vol. I, стр. 588. ↑
Там же, vol. I, стр. 586. ↑
Там же, vol. II, стр. 433. ↑
Там же, стр. 24—25. ↑
Там же, vol. I, стр. 36. ↑
Там же, vol. I, стр. 329. ↑
Там же, vol. II, стр. 226. ↑
См. там же, стр. 225—226. ↑
Там же, vol. II, стр. 407, 411. ↑
«Classic American Philosophy». New York, 1951, стр. 232—233. ↑
Там же, стр. 196. ↑
Там же, стр. 226. ↑
Там же, стр. 234. ↑
Там же, стр. 254. ↑