1. Программа «шести реалистов» и ее осуществление

Программа и первая платформа шести реалистов

В 1910 г. шестеро молодых американских философов — Ральф Бартон Перри (1876—1957), Эдвин Б. Холт (1873—1946), Уильям П. Монтегю (1873—1953), Эдвард Г. Сполдинг (1873—1940), У. Марвин (1872— 1944) и У. Питкин — опубликовали в «Журнале философии, психологии и научных методов» документ под заглавием «Программа и первая платформа шести реалистов». Два года спустя вышел в свет их коллективный труд — сборник «Новый реализм»; вслед за ним — книги Перри «Философские тенденции настоящего времени» (1912), Марвина «Первый курс метафизики» (1912), Холта «Понятие сознания» (1914), Сполдинга «Новый рационализм» (1918). Неореализм сразу оказывается в центре философских споров.

Подобно английскому, американский неореализм выступил против «субъективистов» в философии, считавших, что объект зависит от знания о нем или даже конституируется этим знанием. Субъективный идеализм Беркли, прагматизм (в особенности «гуманизм» Шиллера), абсолютный идеализм —вот первые противники неореализма. Их объединяет, по мнению неореалистов, превращение гносеологии в исходную философскую пауку, определяющую все остальные дисциплины — онтологию, логику, этику, космологию… И своей основной задачей неореализм провозгласил «освобождение метафизики от эпистемологии». Однако он с самого начала не собирался порвать с идеализмом вообще. Из нашей критики идеализма, пишут неореалисты во введении к сборнику «Новый реализм», «не вытекает, что реалист не может в конце концов прийти к тому, что моральные или духовные принципы господствуют над миром. Такого заключения нельзя только достигнуть, аргументируя oт первичности познания относительно его объектов»^[1]. Но критика субъективного идеализма представляет значительный интерес.

В полемике против субъективного идеализма Р. Б. Перри прежде всего обрушивается на «эгоцентрическое затруднение» (egocentric predicament), состоящее в том, что, «поскольку некоторые сущности являются содержаниями сознания, они не могут также и выходить за пределы сознания»^[2]. Иными словами, субъективный идеализм, начиная с Беркли, утверждает, что никто не может мыслить о вещи, которая не есть идея; мысля ее, человек превращает ее в идею. Однако «эгоцентрический предикамент, — считает Перри, — это тавтология, говорящая: «мыслимая вещь есть мыслимая вещь»». Но ведь из этой тавтологии вовсе не вытекает, что всякая вещь есть мыслимая вещь, «идея». Разобрав проявления «эгоцентрического затруднения» в работах персоналистки М. Калкинс, абсолютных идеалистов Брэдли и Бэйли, Перри показал, что все они не пошли дальше принципа, «нашедшего свое простейшее утверждение и первоначальные аргументы в писаниях Беркли»^[3]. Этот принцип не исключает, однако, реалистической точки зрения. Идеализм, доказывая, что «существовать — значит быть воспринимаемым», утверждает, что мы не можем без противоречия принять существование непознанных вещей. Но па это убедительно возразил Бертран Рассел, сказавший, что если мы знаем общее суждение, то нам вовсе не обязательно знать все конкретные случаи, к которым оно относится. Зная познанные вещи, мы можем заключать и о существовании тех, которые еще не познаны.

Но конечно, для Перри важнее положительные аргументы в пользу реализма. В «Программе» он отмечал, что единственное изменение, которому сознание подвергает свои объекты, — это наделение их статусом содержания сознания. «Другими словами, сознание избирает из поля сущностей, которые оно не творит»^[4]. У. Монтегю добавляет к этому, что познание — это часть того же самого мира, в котором существуют объекты. «В нем нет ничего сверхъестественного или трансцендентального»^[5]. Обобщая эти заключения, Сполдинг добавлял: «Допуская ту тавтологию, что каждая познанная сущность находится в отношении к познанию, или опыту, или сознанию, реализм утверждает, что это познание и т. д. может быть элиминировано, так что сущность познается такою, какова она была бы, если бы познание не происходило. Короче, сущность в своем бытии, поведении и свойствах не зависит от познания. Это положение согласуется со здравым смыслом и с наукой…»^[6].

С другой стороны, неореалисты обращаются к аргументу, исходящему из «теории внешних отношений». Как мы знаем, абсолютный идеализм выдвинул теорию внутренних отношений (сам термин введен Б. Расселом), согласно которой отношение конституирует сами члены отношения. Применительно к познанию это означало неразрывность субъекта и объекта, разделение которых непоправимо нарушает картину «реальности». Однако, с одной стороны, как замечает Холт, пока что не изобретено логики, которая отвечала бы «органической» теории познания или «внутреннему» пониманию отношений. Поэтому «те, кто утверждает этот (антиреалистический) взгляд, используют логику, которая несовместима с их доктриной»^[7]. Более того, поддерживает его Марвин, «есть некоторые принципы логики, которые логически первичны по отношению ко всем научным и метафизическим системам. Один из них — тот, который обычно именуется внешним взглядом на отношения»^[8].

Иными словами, зависимость одной вещи от другой, в частности объекта от сознания, нельзя вывести только из того, что они связаны некоторым отношением. Ибо «фактически любая процедура, использующая метод анализа, необходимо должна признать внешний характер отношений»^[9].

И наконец, биология, физиология, психология неопровержимо свидетельствуют о том, что сознание — это ответ на нечто внешнее, на воздействие той среды, в которой оно возникло в качестве свойства живого организма; поэтому «должно существовать нечто такое, на что он отвечает»^[10].

Эпистемологический монизм

Пока с неореалистами во многом можно согласиться. Особенно с представлением о сознании как ответе на воздействие внешней среды, объектов. Но дальнейшее развитие теории познания неореализма заставляет насторожиться — уж слишком похожей становится она на знакомые нам идеалистические течения. Прежде всего это «эпистемологический монизм».

Смысл теории познания неореализма, наиболее полно выраженной в работе Перри «Философские тенденции настоящего времени», состоит в том, что «вещи сами становятся содержаниями сознания, когда сознание овладевает ими»^[11]. Этот общий тезис неореализма Перри расшифровал в своей книге, утверждая, что «эпистемологический монизм» распадается на две взаимосвязанные теории. «Первую я назову теорией «имманентности»… Она означает, что, когда данная вещь А познана, само А вступает в отношение, которое делает его идеей или содержанием сознания. Вторую я назову теорией «независимости»; она означает, что, хотя А может таким образом войти в дух и стать содержанием сознания, оно независимо от этого статуса в отношении своего бытия или природы»^[12].

Разобраться в содержании этой противоречивой даже по самому своему названию — «имманентность независимого»— концепции нелегко. Реальный факт, на который она опирается, состоит в том, что истинное познание по своему содержанию действительно не зависит от процесса познания; познание способно давать нам объективную истину. Но в своем «объективизме» неореалист не замечает того, что познание субъективно по своей форме, выступая в виде ощущений, представлений, понятий; оно ограниченно, неполно, относительно; мысль о предмете не может поэтому быть тождественной предмету. Между тем они должны быть тождественны, если вещи «могут непосредственно входить в дух (mind); и когда они входят, они становятся тем, что называется «идеями»^[13].

Мы можем с полным правом сказать, что теория «имманентности независимого» направлена уже не столько против идеализма, сколько против материализма с его признанием внешнего мира, отражаемого человеческим сознанием. Неореализм обвиняет материализм в «дуализме» и «исправляет» его, утверждая, будто различие между сознанием и вещами — различие не по содержанию, но лишь «относительное и функциональное».

«Нейтральный монизм»

Но эта фраза живо напоминает нам теорию «нейтральных элементов» Маха и Авенариуса. И Перри прямо ссылается на книгу Маха «Анализ ощущений» как на классическую работу… современного реализма. Единственным ее недостатком он считает то, что в ней не уделено внимания логическому аспекту познания, а следовательно, «логическим константам», которые также выступают «нейтральными элементами» мира. И переход от эпистемологического монизма к нейтральному тем легче, что саму теорию имманентности как составляющую общей концепции эпистемологического монизма Перри возводит к Давиду Юму с его «монистическим реализмом «идей»»^[14].

В результате от реалистической теории познания неореализм переходит к идеалистической онтологии, родственной махизму. «Тело и душа суть комплексы, которые можно разложить на более первоначальные члены… И когда они подвергнуты анализу, то обнаруживается, что эти более первоначальные члены, из которых они состоят, во многих случаях взаимозаменяемы», — пишет Перри^[15] «Факт состоит в том, что и дух, и физические объекты «реальны» и состоят из одной и той же субстанции — нейтрального материала», — вторит ему Холт^[16].

Однако из «имманентности независимого» вытекают! еще два онтологических следствия. Во-первых, если объекты непосредственно входят в сознание, то они неизбежно должны быть хотя бы частично тождественны сознанию, т. е. быть идеальными. Но если они в то же время и независимы от сознания, то эти идеальные образования должны объективно существовать наподобие платоновского «царства идей» или «универсалий» средневековых «реалистов». И действительно, в предисловии к сборнику «Новый реализм» мы читаем: «6. Наконец… неореалист является реалистом платоновского типа. Он предоставляет полноценный онтологический статус вещам мысли, как и вещам чувства, логическим сущностям, как и физическим, или идеально существующему (sub-sistents), как и существующему реально (existents)»^[17].

Таким образом, мир, согласно неореалистам, имеет своей онтологической основой нейтральный материал, в который включаются как ощущения, так и логические константы. Но в явном противоречии с «нейтральным монизмом» неореализм провозглашает ведущим принципом своей онтологии плюрализм. Последний связывается с двумя соображениями — теорией внешних отношений и с разделением сущего на несколько типов существования.

Противопоставив теории внутренних отношений абсолютного идеализма свою концепцию внешних отношений, неореалисты хотели отстоять независимость объекта от познания и права анализа как метода познания. Однако абсолютизацию внутренних, существенных отношений абсолютным идеализмом они заменили столь же односторонним отрицанием значения познания отношений и связей между объектами. Ими развивается, следовательно, значительно упрощенный за счет отказа от логической техники вариант логического атомизма Рассела. Именно к этому сводится мысль о приоритете логики перед онтологией, выраженная в «Программе».

Неореалистам совершенно чужда диалектика внешних и внутренних отношений, существенных и несущественных связей. Даже теми из них, кто склонен признать существование «внутренних» отношений, от которых зависят сами члены отношения, эта зависимость понимается как чисто логическая. В целом же теория внешних отношений используется для отрицания материального единства мира. Так, Э. Сполдинг, критикуя понятие «реальности, лежащей в основе отношений» (underlying reality), утверждал, что два соотносящихся члена вовсе не обязательно должны объединяться чем-то третьим, «субстанцией», лежащей в их основе. Нет «субстанции» отношения; есть лишь члены отношения и само отношение между ними. Однако это неверно. Для того чтобы между двумя объектами существовало реальное отношение, они должны принадлежать к единому миру. Между тем «действительное единство мира состоит в его материальности»^[18], а последняя не опровергается парой фокуснических фраз, как хотел это сделать Сполдинг.

Плюрализм неореализма связан также с утверждением, что реальность многообразна, что она «по крайней мере физична, психична, моральна и рациональна»^[19]. Или, как писал Холт в статье «Место иллюзорного опыта в реалистическом мире», «реализм настаивает, что всякое содержание, будь оно реально или нереально, своенравно существует (subsists) во всеохватывающей Вселенной бытия; что оно есть, как есть любой математический термин или высказывание…»^[20]. Таким образом, выдвигается концепция различных и несводимых типов существования, среди которых по традиции главное место занимают уже упоминавшиеся «существование» (existence) и «идеальное существование» (subsistence). В первое включается физическое существование, имеющее пространственно-временную определенность, и существование психическое, определенное только во времени. Во второе — «существование» математических и логических объектов, а также всего того, что не существует, но может быть субъектом высказывания, — прошлые и будущие события, заблуждения, иллюзии, ошибки, круглые квадраты, «златые горы и реки, полные вина»…

Идея эта заимствована неореализмом у австрийского философа-неореалиста А. Мейнонга, развившего ее в своей «теории объектов»^[21]. Сочетая теорию внешних отношений с различением этих двух видов существования, неореализм и формулирует свою полную доктрину плюрализма.

Различение указанных типов существования — попытка решения важной логической антиномии, возникающей в тех случаях, когда мы высказываем суждение о чем-то несуществующем, например «А не существует», т. е. «А есть несуществующий объект». По ведь для того, чтобы об этом «А» можно было что-то высказать, надо, чтобы оно как-то существовало. По существу воспринимая в этой связи «реализм понятий», неореалисты и выделяют специальный тип «существования», представляющий собой выражение рецепции объективного идеализма. Как показали логические исследования Б. Рассела, связанные с теорией дескрипций, выделение специального типа «существования» для несуществующих объектов логически неоправданно. Рассел разработал формальные приемы, позволившие избежать парадокса существования применительно к несуществующим объектам^[22]. Но расширительно толкуя их, он пришел к отрицанию предицируемости существования вообще и к субъективному идеализму махистского типа. Неореализм не пошел по этому пути, а сохранил «реалистическую» установку, явившуюся источником целого ряда роковых для неореализма трудностей.

Первая и главная из них — проблема ошибки. Если такие вещи, как иллюзии, заблуждения, ошибки, обладают каким-то особым типом существования, то они выступают не следствием несовершенного характера нашего познания, а чем-то объективным. Так, Э. Холт подчеркивал, что бытие, которым обладает иллюзорный опыт, «не «субъективно по своей природе»»; «нереальное не более субъективно, чем реальное»^[23]. Таким образом, оказывается, что ошибка вовсе не неверное отражение действительности, а верное восприятие… неверного факта.

Э. Холт, больше всех занимавшийся этой проблемой, связывает ее с рассмотрением действительности как «нейтральной» по своей субстанции, а вещей — как комплексов «нейтральных элементов». Иллюзорные комплексы столь же реальны, как и нормальные; это значит, что «срез, производимый сознанием, всегда есть группа интегральных (нейтральных) компонентов объекта и его неисчислимых отношений. И поскольку, во-первых, редко бывает возможно сказать, где кончается сам объект и начинаются его отношения к другим сущностям… и поскольку, во-вторых, любая различимая сущность может быть «объектом» сознания (т. е. членом класса сущностей, на которые специфически реагирует нервная система), реализм имеет достаточные основания для такого расширения понятия объекта или вещи»^[24]. Например, «реальность» надлома палки, опущенной в воду и в результате преломления лучей на грани двух сред кажущейся надломленной, состоит в том, что палка в функциональном отношении к сознанию представляет собой комплекс ощущений, и «надлом» — одна из составных частей этого комплекса. А следовательно, неореалистическая теория ошибки оказывается следствием онтологизации психической деятельности человека, отрыва восприятий и мыслей от мыслящего субъекта и превращением их в самостоятельные сущности наряду с физическими объектами.

Однако в таком случае неореалистическая концепция заблуждения и истины не дает критерия для отличения «нормальных» комплексов от иллюзорных, истины от заблуждения. Ведь они одинаково «нейтральны», и объективно различить их мы не можем, ибо знаем их лишь в одной функциональной связи — с сознанием. Но это не что иное, как капитуляция перед субъективизмом^[25].

Судьба американского неореализма

«Шестерка» американских реалистов рассматривала свою деятельность во многом как подготовительную для построения целостной и связной теории познания. Их целью, писал Монтегю, было ввести в философию методы сотрудничества ученых и выделения частных проблем для изолированного их рассмотрения, оказавшиеся столь успешными в науке. Но даже столь малая группа людей не смогла достичь согласия по основным проблемам. «Более того, — писал Монтегю, — наш реализм, таким образом, не был философией; это скорее были пролегомены к философии и декларация независимости, которые позволяли исследовать природу вещей на основании их собственных достоинств, не цепляясь за тот скучный и обычно незначительный факт, что они могут быть нами восприняты»^[26]. Уже в двадцатых годах «шестерка» распадается. Э. Холт переключился па психологию, разрабатывая ее проблемы в бихевиористском направлении. Ни Марвин, ни Сполдинг не сделали в дальнейшем сколько-нибудь заметного вклада в философию. Питкин же, заняв пост профессора журналистики в Колумбийском университете, осчастливил стареющих американцев и даже американок развернутым доказательством того, что в сорок лет жизнь только начинается. «В сорок вы будете мудрее и счастливее, чем в тридцать, в пятьдесят — умнее, серьезнее и увереннее, чем в сорок. В шестьдесят вы будете планировать автомобильные путешествия в Мексику, новую яхту, смелое употребление своих дачных денег…»^[27]. Ну что же, он угадал планы сегодняшних (состоятельных!) стареющих американцев. Но увы, и сегодня, как и сорок лет назад, рабочему американцу нелегко найти работу в сорок пять лет…

Существенный философский интерес представляет, пожалуй, лишь последующая деятельность Перри и Монтегю. Первый из них работал в области аксиологии, и его основная идея состояла в том, что ценности суть функции интереса, концентрирующиеся в сферах науки, искусства, промышленности, государства и церкви. Поскольку интерес составляет первоначальный источник и постоянную черту всех ценностей, «то, что является объектом интереса, тем самым оказывается и наделенным ценностью. Любой объект, каким бы он ни был, приобретает ценность, как только возникает какая бы то ни было заинтересованность в нем»^[28]. Но в таком случае Перри вынужден отойти от своей исходной неореалистической точки зрения, логически предполагавшей своеобразную объективность ценностей в их независимости от познающего сознания. На ее место приходит аксиологический релятивизм, проистекающий из того парадоксального допущения, что утрата интереса к объекту тут же лишает его ценности. Более того, если интересы сталкиваются, так что один субъект оказывает предпочтение А перед В, а другой В перед А, столкновение интересов, предпочтение «представляет собою данное ценности и пример ее конечной и несводимой относительности»^[29]. А интерес и предпочтение оказываются основой для сравнения ценностей и их классификации.

Естественным выводом из сведения ценности к интересу был бы эгоизм или, в лучшем случае, «разумный эгоизм». Однако Перри утверждает, что человеческие интересы могут подняться над их источником, став таким образом основанием для отрицания эгоизма. Так, Перри определяет моральную ценность через конфликт и его преодоление: «Мораль берет конфликт в качестве отправного пункта, а гармонию интересов — в качестве своей цели»^[30]. И результатом такого определения выступает не что иное, как новый вариант «золотого правила» морали — утверждение, что общество апеллирует к интересам всех его членов посредством стремления каждого из них помочь осуществлению интересов всех других.

Но существует ли такая моральная ситуация? Увы, нет! Перри признает, что она — не исторический факт, а факт гипотетический, специально сконструированный «в согласии со значением термина «лучший» и потому имеющий силу истины»^[31]. Он подразумевает «организацию интересов», движимую «нормой гармонического счастья».

Таким образом, теория ценностей Перри оказывается несбыточным идеалом, подобным «золотому правилу» или «категорическому императиву» Канта. Неудивительно, что Перри развертывает в своей последней большой работе «Царства ценности» (1954) «критику человеческой цивилизации». Перед лицом многочисленных проявлений кризиса буржуазной цивилизации он не может, однако, предложить ничего позитивного, кроме нравственного воспитания, буржуазной демократии и «регулируемого капитализма». Перри дожил еще до потрясения, вызванного в умах либеральных приверженцев буржуазной демократии кошмаром маккартизма, и поднял свой голос протеста против увольнения из колледжей и университетов сотрудников, вступивших в конфликт с комиссиями конгресса, занимавшимися расследованием «антиамериканской деятельности»^[32].

Другим путем пошел Уильям Монтегю. Недовольный тем, что неореализм «безусловно сдался старому феноменализму»^[33], он предпринимает попытки соединить неореализм с критическим реализмом. В «Путях познания» (1925) он сопоставляет различные методы познания: авторитарный, мистический, рационализм, эмпиризм, прагматизм и скептицизм, сначала по отдельности, а затем попарно во всех возможных комбинациях. Они составляют сферу, или предмет, философской логики, т. е. учения об источниках и критериях истинности человеческих верований (belief). «Верное решение методологической проблемы логики состоит в объединении всех шести методов в гармоническом синтезе, в котором каждому из позитивных методов (скептицизм рассматривается как негативный метод. — А. Б.) отводится ведущая, хотя и не исключительная роль в данной области объектов… философского исследования»^[34]. Что же касается эпистемологического истолкования познания, то Монтегю точно так же добивается синтеза трех «позитивных методов эпистемологии» — объективизма, или наивного реализма, субъективизма, или идеализма, дуализма, или «теории копий». Четвертый метод — релятивизм — просто устраняет эпистемологическую проблему.

«Примирение» достигается Монтегю путем сохранения одних сторон соперничающих теорий за счет других и эклектического их соединения. «Объективизм» доставляет убеждение, что «все объекты действительного опыта суть также объекты возможного существования, и существуют они или нет, они обладают логическим значением или «идеальным существованием» (subsistence), которое не зависит от того факта, что они нами испытываются». Из «субъективизма» берется тот взгляд, что «все действительно существующие объекты суть также объекты возможного опыта и что вся Вселенная в некотором смысле соотносительна с каждым из Я (selves), которые она содержит». Наконец, «дуализм» приносит утверждение, что «система объектов опыта и система существующих объектов определены отдельными рядами причин и что, следовательно, они варьируются независимо друг от друга». Поэтому три как будто бы непримиримых воззрения объединяются: «…они взаимно дополняют и заменяют друг друга. Каждое из них выражает отличный аспект познавательной ситуации, или, скорее, каждое выражает цельную ситуацию под частным утлом зрения, выясняя и раскрывая определенные ценности, которые два остальных оставляют смутными и неразвернутыми»^[35].

Что ошибочного в рассмотренной концепции? Монтегю действительно уловил некоторые важные стороны познавательной ситуации, выраженные в различных традиционных концепциях познания. Объекты действительного опыта, возможно, существуют. Действительно существующие объекты могут стать объектами опыта определенных субъектов. Система объектов опыта и система существующих объектов могут меняться независимо друг от друга. Кстати, последнее Монтегю считает достаточным доказательством реальности объектов и их независимости от разума. И все же в формулировках Монтегю есть несколько слабых мест. Во-первых, это признание «логического значения» или «идеального существования» объектов возможного опыта, запутывающее проблему онтологического статуса логических и математических объектов и ошибок. Во-вторых, неясность относительно того, в каком же смысле Вселенная соотносительна с субъектами познания. В-третьих, отказ признать основополагающее значение причинной связи «системы объектов» с «системой опыта», в результате чего мы получаем нечто вроде психофизического параллелизма со всеми вытекающими отсюда последствиями.

Тем не менее из этой теоретико-познавательной установки Монтегю сделал ряд выводов, подводящих его к материализму. Правда, это довольно странный «анимистический материализм», но его выражением явилось представление о возможности создания «материалистической теории эмерджентной эволюции». В статье под таким названием он писал: «…«эмерджентная Эволюция», которая означает непрерывное во времени развитие качественно прерывных уровней бытия, может быть объяснена специальным приспособлением физических категорий, и в этих пределах — «материалистически»»^[36]. Это «материалистическое объяснение» достигается с помощью признания во всех явлениях двух факторов, преобладание одного из которых дает определяющую характеристику данного объекта. Нарастание и приобретение преобладающей роли другим фактором дает качественное изменение. Так, в неорганическом мире преобладает кинетическая энергия с ее тенденцией к диссипации; возрастание роли потенциальной энергии с ее способностью накапливаться, сохраняя и воспроизводя прошлую историю, приводит к появлению в протоплазме свойств живого. При переходе от растительного к животному организму осуществляется возрастание роли получения, сохранения и организации энергии, связанной не с пищей, но с лучевой и звуковой энергией, энергией молекулярных контактов типа вкуса и запаха и т. д. (видимо, несколько позже Монтегю сказал бы: восприятие информации’). Начавшееся еще в растительном мире хлорофиллом, оно становится преобладающим в организмах с нервной системой. Переход от животного к личности связан с ростом индивидуального опыта, получающим все большее преобладание над наследственностью. Если мы приобретем способность придавать жизнь творениям нашего духа, культуры и «подобно Пигмалиону создавать живых Галатей, которые воплощали бы наши нужды и стремления и в то же время разделяли бы с нами дар независимого и самостоятельного существования», мы стали бы подобны богам^[37]. Правда, может быть, этого никогда и не будет…

В дальнейшем Монтегю не избегает колебаний между неореализмом и критическим реализмом, а также между этой половинчатой позицией и философией как «религией разума», воплощенной в «реализме в духе Фомы Аквинского». С другой стороны, в теории познания он «защищает возможность и даже обоснованность некоторой разновидности теории идей как копий»^[38].

Однако заключение может быть одно: неореализм как цельная философская позиция потерпел неудачу. И одна из решающих причин — практически полное игнорирование формы познания, а в особенности социального в познании. Познание опосредуется не только физическими и физиологическими факторами, уже с которыми не смогли серьезно посчитаться неореалисты, но также и факторами социальными и культурными — языком, общественно-производственной деятельностью, общественными отношениями. Этот опосредованный характер познания исключает полное совпадение познавательных образов с объектами. И недалеко от истины соображение Т. Хилла: «Очевидно, неореалисты подобно своим оппонентам-идеалистам так опасались вторжения скептицизма в любую самую маленькую щель между объектом и опытом, что подобно идеалистам забыли пли не захотели увидеть, что опыт может относиться к объекту, не будучи сам этим объектом»^[39]. Добавим только, что в этом и причина сползания неореализма на идеалистические позиции. «Крайности сходятся…»

Более устойчивым и влиятельным оказалось «космологическое» направление в неореализме, представленное «философской космологией», или «философией процесса», Альфреда Н. Уайтхеда.

1. «The New Realism». New York, 1925, стр. 32. ↑
2. Там же, стр. 476. ↑
3. Perry R. B. Present Philosophical Tendencies. New York, 1955, стр. 129—134. ↑
4. «The New Realism», стр. 476. ↑
5. Там же, стр. 475. ↑
6. Там же, стр. 478. ↑
7. Там же, стр. 472. ↑
8. Там же, стр. 473. ↑
9. Perry R. B. Present Philosophical Tendencies, стр. 319. ↑
10. Там же, стр. 323. ↑
11. «The New Realism», стр. 35. ↑
12. Perry R. B. Present Philosophical Tendencies, стр. 308. ↑
13. Там же. ↑
14. Там же, стр. 306—307. ↑
15. Там же, стр. 310. ↑
16. Holt E. B. The Concept of Consciousness. Nev York, 1914, стр. 124. ↑
17. «The New Realism», стр. 35. ↑
18. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, 2-е издание, т. 20, стр. 43. ↑
19. Perry R. B. The Approach to Philosophy. New York, 1905, стр. 119. ↑
20. «The New Realism», стр. 366. ↑
21. А. Мейнонг различал, собственно, три вида существовать «бытие» (Sein) физических и психических объектов, «обстояние» (Веstehen) объектов высшего порядка — объектов логики и математики и «внебытие» (Aussein) несуществующих объектов (см. A. Meinong. L’ntersuchungen zur Gegenstandstheorie und Psychologic. Leipzig, 1904). ↑
22. См.: Богомолов А. С. Английская буржуазная философия XX века. М., 1973, гл. 5, § 1. ↑
23. См.: «The New Realism», стр. 366, 367. ↑
24. «The New Realism», стр. 372. ↑
25. Стремясь избегнуть этого затруднения, Перри принимает на этот случай точку зрения прагматизма, а Монтегю — критического реализма. ↑
26. «Contemporary American Philosophy». Vol. I—II. London—New York, 1930, т. II, стр. 145. ↑
27. Pitkin 117. B. Life begins at forty. New York — London, 1932, стр. 174—175. ↑
28. Perry R. B. General Theory of Values. New York, 1926, стр. 115—116. ↑
29. Там же, стр. 640. ↑
30. Perry R. B. Realms of Values. New York, 1954, стр. 87. ↑
31. Perry R. B. General Theory of Values, стр. 687. ↑
32. Ламонт К. Свобода должна быть свободой па деле. М., 1958, стр. 260. ↑
33. «Contemporary American Philosophy», т. II, стр. 147. ↑
34. Montague W. P. The Ways of Knowing or the Methods of Philosophy. London, 1926, стр. 234. ↑
35. Там же, стр. 314—315. ↑
36. «Essays in Honor of John Dewey». New York, 1929, стр. 257. ↑
37. Там же, стр. 272. ↑
38. См.: Хилл Т. И. Современные теории познания. М., 1965, стр. 120. ↑
39. Там же, стр. 136. ↑