2. Философская космология неореализма

Американский неореализм не мог пройти мимо проблемы Вселенной как целого, составляющей ядро общего взгляда на мир. Уже Э. Сполдинг наряду с другими проблемами философского исследования упоминает «космологическую», которая «включает онтологическую. Но она также включает телеологическую, теологическую, эпистемологическую, оценочную и психологическую проблемы. Ибо такие проблемы, как (1) наличие или отсутствие цели во Вселенной, (2) факта существования и характера божества, (3) отношения познания к тому, что познано, (4) факта существования и характера ценностей и (5) природы и функций сознания — каждая из них направлена на специфическую сторону Вселенной, т. е. космоса»^[1]. Таким образом, философская, или спекулятивная, космология определяется по существу как «метафизика» в смысле лейбнице-вольфовской школы XVIII в., охватывая все основные философские вопросы. В этом же духе развивается неореалистическая космология в Англии (С. Александер); в США ее развитие связано в первую очередь с именем А. Н. Уайтхеда (1861 —1947), в 1924 г. переехавшего в эту страну, где он занял пост профессора философии Гарвардского университета.

Переход Уайтхеда от натурфилософии к спекулятивной космологии был довольно быстрым и неожиданным. «В возрасте шестидесяти трех лет оп стоял перед новой карьерой в Гарварде, и на этот раз его труды должны были охватить не менее как всю область философии. Он пришел в Америку, увидел и победил», — писал Г. Ван Уэзеп^[2]. Восторженный прием, оказанный Уайтхеду в Гарварде, был, несомненно, связан с тем, что он приступил к философскому исследованию, будучи вооружен на удивление обширными знаниями в области математики, логики, теоретической физики. Подобно Пирсу он стремился сочетать эти знания с религией. Будучи лично глубоко религиозным человеком^[3], Уайтхед дает такое истолкование философии, в котором религия, понимаемая как «искусство и теория внутренней жизни человека в той мере, как она зависит от него самого и от постоянного в природе вещей»^[4], составляет неотъемлемый элемент. Пирсу не удалось это сделать, не впадая в глубочайшие противоречия, Уайтхеду — в определенной мере удалось. Это сочетание здравой научности и полета религиозно-метафизической фантазии пришлось явно по вкусу философским кругам, средоточием которых был Гарвард, начинавшим чувствовать вкус к «метафизической спекуляции», которая, по словам Э. Рэка, «является столь же центральной для деятельности современных американских философов, как и практические соображения и моральная реконструкция»^[5].

Наука и современность

Уже в 1925 г. Уайтхед выпустил в свет первую «американскую» книгу — «Наука и современный мир». Повторяя в ней содержавшийся еще в работах 1919— 1922 гг.^[6] призыв переосмыслить исходные понятия науки в духе физики XX в., он подчеркивает, что этот процесс не может замкнуться в рамках естествознания. Буквально каждый из вопросов, затрагиваемых новой электродинамикой, теорией относительности, квантовой теорией, настаивает Уайтхед, требует не только математической техники и физического наблюдения, но «тут же передается философам»^[7]. Поэтому новые основные понятия науки — «событие» и «объект», выработанные им в натурфилософии, рассматриваются уже не «гомогенно», как нейтральные относительно основного философского вопроса, а «гетерогенно», т. е. подразумевая явное его решение.

Ход рассуждений Уайтхеда примерно тот же, что и прежде. Ньютоновская физика исходит из «материала», обладающего «простой локализацией» в пространстве и времени. Ее конечный факт — материальный объект, такой, что, если бы даже все остальное было уничтожено, он остался бы таким, как он есть, в своей абсолютной реальности. На этой основе, используя рациональную динамику, физику и химию, материализм одерживает триумф. «Принципы» Ньютона открывают эту веру, «Аналитическая механика» Лагранжа знаменует ее вершину, «Электричество и магнетизм» Максвелла замыкает ее. Новая эпоха, открытая последней работой, требует нового мировоззрения, которое получает у Уайтхеда название «философии организма», базируясь на понятии «организм».

Как же мыслится эта новая философия? Начнем с вопроса о пространстве и времени. «Вещи разделяются пространством и разделяются временем: но они также объединены пространством и временем, даже если они не одновременны. Я назову эти свойства разделительным и охватывающим (prehensive) свойствами пространства- времени. Есть еще одно свойство пространства-времени. Все, что находится в пространстве, получает определенную ограниченность некоторого рода, так что в некотором смысле оно имеет ту форму, которую оно имеет, а не иную, а также в определенном смысле находится как раз в этом месте, а не в ином. Аналогично для времени… Я назову это модальным свойством пространства-времени. Очевидно, что, взятое само по себе, оно порождает идею простой локализации. Но оно должно быть соединено с разделительным и охватывающим свойствами»^[8]. Пространственные объемы и промежутки времени, рассмотренные в этом плане, выступают как «охватывающие единства», граничащие с другими такими же объемами и промежутками, ограничивающими их, а следовательно, входящими в их конституцию. «Очевидно, — замечает Уайтхед, — что я могу использовать язык Лейбница и сказать, что каждый объем отражает в себе каждый иной объем в пространстве»^[9].

Это глубокое диалектическое положение имеет чрезвычайно важное значение для всего дальнейшего развития философских воззрений Уайтхеда. Выражая взаимосвязь природы, «связь всего со всем» и взаимное отражение всего во всем, оно развертывается, однако, в идеалистическое построение. Ибо вместо того, чтобы пересмотреть на этой основе понятие материи и выразить его более глубоко и диалектично, Уайтхед заменяет его понятием «организма». Исходя из того, что новое понимание действительности выявляет черты реальности, приписываемые обычно биологическим организмам, — структурность, связность, динамизм, внутреннюю существенную изменчивость — он идет на биологическую аналогию и представляет всю реальность «организмом». И «наука приобретает новый аспект… Она становится изучением организмов. Биология — изучение более крупных организмов, тогда как физика — изучение меньших организмов»^[10].

Уже здесь мы сталкиваемся с идеалистической тенденцией: там, где механицизм пытался свести органическую природу к совокупности механических процессов, «оргаиицизм» пытается свести неорганическое к органическому, обнаружить в нем специфическую «жизнь». Но на этом Уайтхед не останавливается. Организм в свою очередь истолковывается как процесс органического синтеза, в ходе которого возникает нечто новое и несводимое к исходным элементам. Аналог этому процессу Уайтхед обнаруживает в акте опыта, и попытка заменить «материалистическую абстракцию» непосредственным данным опыта резюмируется в утверждении, что действительность— это совокупность «действительных событий» (actual occasions) как «актов опыта». Но здесь мы подходим к основным понятиям «метафизики» Уайтхеда. Она носит также названия спекулятивной космологии и спекулятивной философии.

Идея спекулятивной философии

«Спекулятивная философия, — писал Уайтхед, — это стремление построить связную, логически необходимую систему общих идей, в терминах которой может быть истолкован каждый элемент опыта»^[11] (278, стр. 4). Причем разрабатываемая система категорий спекулятивной философии должна иметь две стороны — рациональную и эмпирическую. Первая выражается требованиями связности и логичности, вторая — приложимости и адекватности. Уайтхед подчеркивает глубокую взаимосвязь этих требований, резюмирующихся в единстве логической необходимости и эмпирической всеобщности. И уже это единство оказывается поводом для апелляции… к божеству: «Эта доктрина необходимости во всеобщности означает, что есть некоторая вселенская сущность, которая запрещает отношения за своими пределами, нарушающие ее рациональность»^[12] ^[13].

Категориальная схема, которая должна отвечать выдвинутым требованиям, строится таким образом. Она включает четыре группы категорий: категория «Первоначального» (Ultimate), восемь категорий существования, двадцать семь категорий объяснения и девять «категориальных долженствований». «Каждая сущность, — пишет в объяснении Уайтхед, — должна быть специфическим случаем одной из категорий существования, каждое объяснение — специфическим случаем категорий объяснения, и каждое долженствование — специфическим случаем категориальных долженствований. Категория Первоначального выражает общий принцип, предполагаемый в более специальных категориях»^[14].

«Первоначальное» соответствует «процессу» натурфилософии Уайтхеда и выступает теперь как «универсальный метафизический принцип перехода от расчлененности к соединению, творящий новую сущность, отличную от сущностей, данных в расчленении»^[15]. Соответственно оно подразумевает понятия «многого», «единого» и «творческой способности» (Creativity), или принципа новизны. В ходе процесса, таким образом, из «сращения» многого в единое возникает нечто новое, несводимое к его составным частям.

Среди категорий существования нам достаточно остановиться на главных — это «действительная сущность» (actual entity)^[16] и «вечный объект». Это то же самое, что в натурфилософии носило название «событий» и «объектов», выражая соответственно динамическую и статическую, индивидуальную и общую, непрерывную и дискретную, количественную и качественную стороны «процесса природы»^[17]. «Гетерогенное» рассмотрение их в спекулятивной философии состоит в том, что они совершенно определенно отождествляются с «опытом». «Действительные сущности, называемые также «действительными событиями», — пишет Уайтхед, — суть конечные реальные вещи. Нет выхода за действительные сущности к более реальным… и эти действительные сущности суть капли опыта, сложные и взаимозависимые»^[18]. Как видим, здесь поставлены все точки над «i»: «действительные сущности» представляют собой материал, из которого создан мир, и этот материал — опыт.

Но философ не становится тем самым на позиции субъективного идеализма. Возрождая реалистическую основную установку, он трактует опыт как нечто имеющее объектно-субъектную структуру. При этом объект независим от субъекта; он «схватывается» и усваивается им, превращаясь в составную часть нового акта опыта, т. е. новой «действительной сущности». А следовательно, неореалистическая концепция имманентности независимого переносится из теории познания в онтологию. Действительным же «субъектом» опыта оказывается у Уайтхеда в конечном счете божество.

Если «действительные события» выражают динамику процесса, то статику, качественную сторону выражает «вечный объект». «Основанием метафизической позиции, которой я придерживаюсь, является то, что понимание действительности требует ссылки на идеальное… Такие трансцендентные сущности называли универсалиями. Я предпочитаю использовать термин «вечные объекты»»^[19]. Разъясняя содержание этой категории, Уайтхед ссылается на Платона—по своим функциям в мировом процессе «вечные объекты» совпадают с «идеями» Платона. А по содержанию они отвечают абстрактным общим идеям Локка, например, обозначаемым словами: белизна, твердость, движение, мышление, человек, и пр. Наконец, подлинную аналогию «вечным объектам» Уайтхед находит в переменных математики и математической логики.

Естественно, что после того, как индивидуальное и общее оказались столь искусственно разделенными (по существу Уайтхед начинал эту линию еще в своей философии природы), встает проблема соединения их в конкретной действительности. Общее решение теперь таково: «вечные объекты» как чистые возможности переходят в действительность путем «вхождения» (ingression) в соответствующую «действительную сущность». И здесь сплетаются два хода мысли. Один идет от математики и логики и состоит в том, что «вхождение» — процесс, аналогичный тому, как переменная входит в пропозициональную функцию. Более того, «тот факт, что общие условия выходят за пределы любого ряда частных сущностей, — пишет Уайтхед, — является основой для введения в математику и математическую логику понятия «переменной». Используя это понятие, исследуют общие условия, не обращаясь к спецификации частных сущностей»^[20]. Второй путь — «онтологический принцип», который формулируется следующим образом: «Оснований вещей всегда следует искать в природе определенных действительных сущностей — в природе бога для оснований высшей абсолютности, в природе определенных временных сущностей для оснований, относящихся к частным фактам. Онтологический принцип может быть суммирован так: нет действительной сущности, значит, нет и основания»^[21].

В «онтологическом принципе» Уайтхед соединяет в свою очередь два широко известных идеалистических довода. Это, во-первых, постулат радикального эмпиризма, восходящий к esse est percipi Беркли. Уайтхед, тяготеющий к объективному идеализму, снимает, однако, ограничение, наложенное Джемсом, сводившим «реальность» к опыту конечного существа. Во-вторых, Уайтхед обращается к аргументу томизма, согласно которому бог — «основание рациональности», не требующее иных оснований.

К категориям существования относятся также «схватывания» (prehensions), выражающие взаимное охватывание одними «действительными сущностями» других; «связи» (nexus), или «общие» (public) факты, «субъективные формы», или частные факты; «высказывания» (propositions), или факты, выступающие потенциальными элементами теории; «многообразия», или дизъюнкции различных сущностей; наконец, «контрасты», или модусы синтеза сущностей в единое событие. И здесь мы встречаемся с неореалистической концепцией, включающей в «реальное» такие элементы, как субъективная форма, или высказывание.

Категории объяснения описывают «процесс» в самой абстрактной форме, намечая его основные определения. «Категориальные долженствования» выражают основные черты возникающих «действительных сущностей» с точки зрения единства, тождества, разнообразия, ценности, причинности, телеологии, свободы и т. д. Важное значение имеет также категория «субъективной гармонии», выражающая вместе с «субъективным единством» предустановленную гармонию в процессе формирования «действительной сущности».

Что такое «процесс»?

Рассмотрев основные категории спекулятивной философии Уайтхеда, мы можем теперь набросать очертания того, что он понимает под «процессом», выражающим основную черту «реальности». Прежде всего это мировоззренческая концепция, прямо противопоставляемая Уайтхедом «чистому описанию» позитивистов. В ней общие философские принципы раскрываются на основе обобщений материала частных наук. Вводя такие категории, как «высказывания», «многообразия», раскрывая смысл отношения «охватывания», выраженного в категории «схватывания», и т. д., Уайтхед вводит в саму ткань философского исследования математическую логику с выявляемыми ею отношениями терминов высказывания и самих высказываний, теорию множеств, математические концепции проективной геометрии, топологии, теории измерений, теории относительности, физической теории поля, пространства-времени и т. д. Особый интерес придает этой теории то, что все они рассматриваются в плане развития.

Однако все это в значительной степени обесценивается исходной установкой философии Уайтхеда, гласящей, что ценность философии — в ее связях с религией. «Философия освобождается от привкуса бесплодия, — писал он, — благодаря своим связям с религией и наукой. Своего высшего назначения она достигает, сливая их, именно религию и науку, в единую рациональную схему мысли»^[22]. И религия, которая видит свою главную задачу в установлении связи рациональной мысли с целями и эмоциями субъектов, имеет, по Уайтхеду, большее значение, чем наука, имеющая дело лишь с приспособлением рациональной мысли к непосредственно воспринимаемому. Несомненная классовая ограниченность философа, не видящего в философии орудия преобразования мира, выступает здесь с полной очевидностью.

Мы уже видели, что Уайтхед описывает «реальность» как «опыт». В книге «Приключения идей» (1933) он писал, что «действительности Вселенной суть процессы опыта, каждый из которых представляет собою индивидуальный акт. Целостная Вселенная — это прогрессирующее соединение этих процессов»^[23]. Следовательно, с самого начала Уайтхед ставит задачу истолковать «процесс» на основе процесса познания («опыта»), т. е. перенести на объективную действительность характеристики познания. Это старый путь идеализма, идя по которому можно лишь угадать в развитии познания определенные стороны и закономерности развития действительности. Дальше этого не смог пойти Гегель, не смог и Уайтхед.

В самом деле, наиболее полное описание «процесс» получает в концепции «схватываний», связывающих, как мы видели, разрозненные исходные элементы «опыта» в новую «действительную сущность». Под «схватыванием» Уайтхед понимает способ функционирования, составляющий элемент деятельности как «опыта». При этом «позитивное схватывание» включает одну «действительную сущность» в другую, новую; «негативное схватывание» исключает ее. Первое называется также «чувством», или «ощущением» (feeling). Объединение и происходит, следовательно, посредством «чувств», «ощущений».

Мы можем тогда сказать, что доктрина «схватываний» представляет собой не что иное, как перенос в онтологию, в качестве универсальной характеристики реальных процессов той гипотезы, что в фундаменте материи заложена способность, сходная с ощущением^[24]. Материалистическая философия ставит перед наукой эту еще нерешенную проблему; Уайтхед просто постулирует «схватывание-ощущение» в качестве универсального способа соединения «действительных сущностей», их «слияния» в нечто новое. Но в таком случае «в философии организма «душа», как она выступала у Юма, и «дух», как он трактуется у Локка и Юма, заменяются фразами «действительная сущность» и «действительное событие»…» (278, стр. 213). Только Локк и Юм ошибались, думает Уайтхед, сводя эмоцию к ощущению. Но тогда получается, что «процесс» Уайтхеда и есть онтологизированное представление Локка и Юма о познании (с упомянутой поправкой). Он — процесс «схватывания» каждой действительной сущностью всех других сущностей («отражение» их ею), проходящий через различные ступени «чувства» и завершающийся «удовлетворением», т. е. «полностью определенным чувством», которое есть цель каждой действительной сущности. «Такое развитие, — уточняет Уайтхед, — есть не что иное, как гегелевское развитие идеи», с той только разницей, что «вместо гегелевской иерархии категорий мысли философия организма находит иерархию категорий чувства» (278, стр. 252, 254). Но соответственно философская концепция Уайтхеда существенно обедняется по сравнению с гегелевской, где развитие мысли «снимает» собой категории чувственной ступени познания, включая их тем самым в свое содержание.

Однако теория Уайтхеда усложняется наличием впей «вечных объектов». Мы видели уже, что царство «вечных объектов» как элемент онтологической структуры мира — это гипостазированная совокупность классов переменных, «вхождение» каждой из которых во временной процесс «действительных сущностей» представляет собой наделение их специфическим качеством — совсем так, как введение переменной в пропозициональную функцию превращает ее в высказывание. Специфическая абстракция математической логики оказывается здесь основой для онтологического построения. Но в таком случае действительный процесс развития, в котором качественная и количественная стороны находятся в неразрывном единстве, оказывается непоправимо разрушенным. И подобно тому как наука нуждается в ученом, который подставляет в пропозициональную функцию переменную нужного типа, удовлетворяющую ей, онтология Уайтхеда нуждается в «действительной сущности», осуществляющей такую операцию в отношении других «действительных сущностей».

Итогом является концепция божества. Будучи, с одной стороны, вместилищем «вечных объектов», которые не возникают и не уничтожаются, а с другой — «действительной сущностью», которая сама должна быть изменчивой и текучей, бог Уайтхеда имеет двойственную природу. «Изначальная» (primordial) его природа концептуальна, это совокупность «вечных объектов»; «производная» (consequent) — физична, это мир действительных сущностей в пространстве и времени. Такое понимание сближается также с неореалистическим различением в пределах опыта объективной и субъективной сторон, «объекта» и «сознания».

В этой «двойственной природе» бога перед нами раскрывается тайна спекулятивной конструкции Уайтхеда: все возможное и действительное представляет собой божественный опыт. Изначальная природа бога — понятийное, концептуальное «схватывание» вечных объектов; производная — физическое «схватывание» действительных сущностей. Каждая действительная сущность вытекает из концептуального полюса божественной природы и завершается в физическом ее полюсе. Природа проистекает из бога и в бога возвращается — в этом и состоит сущность развития. В соотношении с другими концепциями «творческой эволюции», в частности с эмерджентной эволюцией С. Александера, «бог» Уайтхеда — «это низус Александера, понятый как действительно существующий. С другой стороны, эта перманентная сторона переходит в преходящую и имманентна ей»^[25].

Но какие черты реального мирового процесса нашли выражение в этой концепции? Во-первых, в ней отразился некоторыми своими сторонами действительный процесс диалектического развития природы, в котором возникают и разрешаются противоречия, рассматриваемые Уайтхедом в качестве неразрешимых в рамках одной природы. В этом процессе развиваются качества, несводимые к исходным. Творческий характер развития сложен для понимания и может быть уяснен только в плане диалектического перехода количественных изменений в качественные. Уайтхед же попытался понять его по аналогии с познавательным процессом — чувственным, с одной стороны, математико-логическим — с другой. Естественно, что с этой точки зрения сама качественная сторона развития оказалась оторванной от количественной и воплотилась в «вечных объектах».

Уайтхед справедливо критиковал метафизический, механистический материализм за неумение выразить процесс развития. «Последовательная эволюционная философия, — писал он, по традиции отождествляя материализм с механицизмом, — несовместима с материализмом. Первоначальный материал, с которого начинает материалистическая философия, не способен к развитию. Этот материал есть в себе законченная субстанция. Эволюция, по материалистической теории, сводится к изменению внешних отношений между частицами материи. Здесь нечему развиваться, ибо одна система внешних отношений столь же хороша, как и другая… Центральный же пункт современной доктрины — это эволюция сложных организмов из предшествующих, менее сложных… Она требует… субстанциальной активности, выражающей себя в индивидуальных воплощениях»^[26]. Ссылаясь на это место, американский биолог и философ Нидхэм отмечал, что «ни один марксист не мог бы быть большим противником механистического материализма, чем Уайтхед»^[27]. Но ведь это была критика механицизма «справа», с позиций идеалистического органицизма. Уайтхед писал, что новая действительная сущность возникает путем «сращения» (concrescence), конкретизации. Это опять возвращает нас к Гегелю с его учением о восхождении от абстрактного к конкретному. В той мысли, что новое включает прошлое в свой состав, давая ему «объективное бессмертие», нетрудно увидеть реминисценцию гегелевского «снятия». Но если у Гегеля это был логический процесс, то Уайтхед скорее использует аналогию с психологическим процессом— памятью. Тем самым он сближается с Бергсоном. Но если для Бергсона эволюция — это прошлое, которое вбирает в себя настоящее и растет за его счет, то Уайтхед сказал бы обратное — «процесс» есть будущее, вбирающее в себя прошлое. И это положение позволяет в определенной степени выяснить социальную подоплеку философии Уайтхеда.

История как «приключения идей»

В книге «Приключения идей» (1933) Уайтхед предпринял попытку распространить свое понимание мирового процесса на историю и представить ее как движимую идеями. Значение названия книги, говорит он, — это «действие определенных идей, способствующих медленному движению к цивилизации»^[28]. Пять качеств, или «Идей», определяют, по Уайтхеду, развитие цивилизации: Истина, Красота, Приключение (Adventure), Искусство и Мир (Peace). Истина и красота служат критерием того, к чему следует стремиться; стремление к их достижению руководит человечеством в его действиях; наука и искусство составляют средства к их достижению. Приключение — свойство всякой цивилизации, не пришедшей еще к упадку, состоящее в стремлении к новому, к будущему, к новой ступени в развитии цивилизации. Приключение ограничено принципом порядка— это и есть мир, «гармония гармоний, которая охлаждает разрушительное беспокойство и завершает цивилизацию»^[29].

Таким образом, история для Уайтхеда — это история идей. Но он сталкивается сразу же с двумя трудностями в проведении этого взгляда. Во-первых, история идей производна от наших идей об истории, и с этой точки зрения невозможно составить объективный взгляд па историю. Так, во вторжении гуннов в Европу, пишет философ, европейцы видели божью кару, а сами гунны — благо. Во-вторых, не сохранилось идейных свидетельств от значительных периодов истории, и мы не знаем тех интеллектуальных факторов, которые способствовали превращению обезьян в людей, классической цивилизации в средневековье и т. д., или знаем их далеко не полностью. Да и зная их, мы можем рассматривать их лишь в качестве факторов, противоборствующих «бесчувственным элементам» истории. В век крушения классической цивилизации, например, взаимодействовали христианство (сознательный фактор) и варвары (фактор бесчувственный); в век промышленной революции — соответственно демократия и пар. «Бесчувственные факторы» действуют насильственно, нарушая установившийся порядок. «Сознательные» — это «ясная вера», «сила сознательно сформулированных идеалов», которые, сочетаясь с «наследственным благочестием», сохраняют и модифицируют существующие институты^[30].

Во взаимодействии двух факторов, сознательного и бессознательного, направляющую роль играет, по Уайтхеду, именно сознательный — «бесчувственный фактор» дает только энергию, которая направляется в нужное русло разумом. Однако в этой концепции мы встречаем несколько слабых мест. В первую очередь странное впечатление производит разграничение «сознательных» и «бесчувственных» факторов. Например, ими оказываются христианство и варвары, демократия и пар и т. д. Но «варвары»— люди, «пар» — средство производства (имеется в виду, конечно, паровая машина). Христианство возникло в среде рабов, т. е. «варваров». Накопив силы, став орудием угнетателей, оно тут же стало пользоваться насилием, укрепляя существующий порядок. Такой «сознательный фактор», как буржуазная демократия, также вряд ли может считаться «чистой верой»: «железнобокие» Кромвеля или батальоны французской революции, олицетворяющие победоносное движение буржуазии к власти, менее всего похожи на мирных проповедников. И вообще, насилие — повивальная бабка всякого старого общества, когда оно беременно новым (Маркс). А следовательно, нуждается в серьезном уточнении, что же следует понимать под объективными, а что под субъективными (сознательными) факторами в истории у Уайтхеда.

Во-вторых, различные иллюстрации «работы идей», приводимые Уайтхедом, иллюстрируют лишь изменение самих идей, ибо остаются в стороне их социальные, экономические и политические причины, те мощные социальные движения и силы, которые порождают сами идеи. И уж во всех случаях следовало бы ставить вопрос так: чьим интересам отвечают данные идеи? Тогда перед ним выступили бы на первый план более глубокие закономерности общественного развития, и прежде всего классовая борьба. В тех же случаях, когда он это делает, Уайтхед не поднимается выше отдельных метких замечаний относительно классовой и партийной принадлежности английских правительств различных периодов истории.

Хотя в философии Уайтхед провозгласил «идеи» («вечные объекты») и бога источником мирового процесса, он не сделал этого применительно к обществу. «Идеи», о которых он говорит, — творение людей. Но кто они? Это «длинный ряд людей мысли, людей, которые индивидуально бессильны, но в конечном счете управляют миром»^[31]. Причем как раз не политические деятели, «завоеватели» и пр., — подчеркивает Уайтхед, — а незаметные на первый взгляд ученые, мыслители, от Фалеса и до наших времен, движут вперед человеческий мир.

И хотя в этой общей картине не так уж много нового — она представляет собой один из бесчисленных вариантов идеалистического объяснения истории, — Уайтхед интересен тем, что он прежде всего подчеркивает историческую ограниченность каждой из эпох, о которых он говорит. В книге «Наука и современный мир», например, рассказывается один из эпизодов проявления разума в истории: о том, как возникает и развертывается определенное направление разумной деятельности, как оно торжествует победу и «как в момент высшего успеха его ограниченности обнаруживают себя и требуют обновленного проявления творческого воображения»^[32]. Показательный пример этого — раскрытие самим Уайтхедом ограниченности буржуазного общества и буржуазного либерализма XIX в. «Уверенность ранних либералов в том, что индивидуалистическая конкуренция и промышленная деятельность, велением благосклонного Провидения, необходимо будут действовать в направлении человеческого счастья, рухнула, как только ее испытали…»^[33]. Более того, «сами доктрины свободы, индивидуализма и конкуренции произвели на свет нечто похожее на промышленное рабство»^[34]. И в условиях, когда «средний класс, который правил девятнадцатым веком», надеялся на стабильность и устойчивость существующего общества, на самом деле назревали новые изменения.

Естественно, Уайтхед не в состоянии дать анализ тех социальных изменений, которых требует время. Но он четко фиксирует тот факт, что «в непосредственном будущем будет меньше безопасности, чем в непосредственном прошлом, меньше стабильности. Следует допустить, что есть степень нестабильности, несовместимая с цивилизацией. Но в целом великие эпохи были нестабильными эпохами»^[35]. Отсюда выводится пессимизм «среднего класса», который склонен спутывать цивилизацию со стабильностью. И если мы задумаемся над социальной сущностью этого воззрения, то мы увидим в нем взгляд современного либерала, убедившегося в существенной ограниченности судеб современного капиталистического общества, увидевшего неизбежность глубоких социальных изменений, но страшащегося революции.

Его цель — «воссоздать воззрение на мир, включающее элементы почтения и порядка, без которых общество впадает в бунт»^[36] ^[37].

Но вернемся к общей оценке Уайтхедом «процесса». Если для Бергсона, говорили мы, развитие — это «непрерывное развитие прошлого, вбирающего в себя будущее»^[38], то Уайтхед видит в нем разрушение прошлого в пользу будущего. Иными словами, торжество прошлого у консерватора Бергсона уступает место торжеству будущего. Но какой ценой? Первичное зло во временном мире, рассуждал Уайтхед, коренится в том, что прошлое увядает и разрушается, в том, что время — это «постоянное разрушение». «Мир стоит лицом к лицу с тем парадоксом, что… он жаждет нового и вместе с тем охвачен ужасом перед потерей прошлого, такого знакомого и любимого. Он стремится избежать времени как «постоянно разрушающего»»^[39].

Взгляд на «процесс» как «постоянное разрушение» — несомненное выражение мировоззрения того класса, которому будущее несет потерю господства над миром, власти, собственности — одним словом, потерю «знакомого и любимого». В наше время это мироощущение буржуазии, переживающей кризис своего общественно-экономического и политического господства. Уайтхед пытается сделать это мироощущение не только универсальным, но и своего рода «космическим», укоренив его в сущности самого мирового процесса. А сделать это можно только путем нового обращения к религии. «Наиболее общая форма религиозной проблемы, — писал Уайтхед, — это вопрос о том, переходит ли процесс временного мира в формирование других действительностей, образующих порядок, в котором новизна не означает утраты»^[40]. Отвечая положительно на этот вопрос, Уайтхед и усматривает в «производной природе бога» не что иное, как акт «спасения»: «Производная природа бога есть его суждение о мире. Он спасает мир по мере того, как он переходит в непосредственность собственной жизни бога… Бог не творит мир, он спасает его»^[41].

Именно на этой социальной и религиозно-философской основе возвышается все здание «философии процесса», призванной примирить изменение и постоянство, прогресс и «порядок». Но вместе с тем Уайтхед от неореализма возвращается к идеализму, причем как раз в форме английского абсолютного идеализма, в борьбе против которого и зародился неореализм. «Действительность» оказалась у него в такой же мере тождественной опыту, как и у Брэдли. Только доктрина Брэдли претерпела логическое обращение: если у него абсолют несовершенно и противоречиво проявляется в опыте конечного субъекта, то у Уайтхеда «окончательная действительность есть частный процесс… Действительность Вселенной есть просто производная от ее сплоченности в каждой действительной сущности»^[42]. И «крайности» идеалистической онтологии и неореалистической философской космологии вновь сходятся…

Spaulding E. G. The New Rationalism. New York, 1918, стр. 55. ↑
Van Wesep H. B. Seven Sages. The Story of American Philosophy. New York, 1960, стр. 396. ↑
Уайтхед родился в семье англиканского священника и получил религиозное воспитание. Гибель его младшего сына Эрика иа Фронте в первую мировую дойну усугубила религиозные симпатии философа. ↑
Whitehead A. N. An Anthology. New York, 1953, стр. 472. ↑
Reck A. The New American Philosophers. An Exploration of Thought Since World War II. New York, 1970, стр. XVIII. ↑
См. о них Богомолов А. С. Английская буржуазная философия XX века. М., 1973, стр. 134—143. ↑
Whitehead A. N. Science and the Modern World. New York, 1958, стр. 37. ↑
Там же, стр. 65. ↑
Там же, стр. 66. ↑
Там же, стр. 105. ↑
Whitehead A. N. Process and Reality. New York, 1960, стр. 4. ↑
Там же, стр. 6. ↑
Соотношение логической необходимости и эмпирической всеобщности — старая философская проблема, уходящая корнями в рационализм XVII в. Там господствует убеждение, что существует лишь логическая необходимость, тогда как опыт дает лишь эмпирическую всеобщность. Эта мысль закрепилась в различении Лейбницем «истин разума» и «истин факта», возрожденном в XX в. неопозитивизмом в форме противоположения логических (аналитических) предложений фактическим. Диалектический материализм считает, что эта проблема восходит к более глубокой — проблеме соотношения эмпирического и теоретического знания как двух уровней единого процесса развития познания (см. «Современные проблемы теории познания диалектического материализма», М., 1970, т. 2, гл. 3). ↑
Whitehead A. N. Process and Reality, стр. 31. ↑
Там же, стр. 32. ↑
Используемый Уайтхедом термин «actual entity» нс может быть однозначно перевслсн на русский язык. Мы переводим его как «действительная сущность», учитывая тесную связь его с аристотелевским термином «ousia» (см. 195, стр. 21—22). ↑
См. Богомолов А. С. Английская буржуазная философия XX века, гл. 4, § 2. ↑
Whitehead A. N. Process and Reality, стр. 27, 28. ↑
Whitehead A. N. Science and the Modern World, стр. 158, 159. ↑
Whitehead A. N. Science and the Modern World, стр. 27. ↑
Whitehead A. N. Process and Reality, стр. 28. ↑
Whitehead A. N. Process and Reality, стр. 23. ↑
Whitehead A. N. Adventures of Ideas. New York, 1958, стр. 199. ↑
См. Ленин В.И. Полное собрание сочинений, т. 18, стр. 39—40. ↑
Whitehead A. N. Essays in Science and Philosophy. New York, 1947, стр. 118. ↑
Whitehead A. N. Science and the Modern World, стр. 109—110. ↑
«The Philosophy of A. N. Whitehead». Chicago, 1941, стр. 258. ↑
Whitehead A. N. Adventures of Ideas, стр. 7. ↑
Там же, стр. 283. ↑
См. там же, стр. 13—17. ↑
Whitehead A. N. Science and the Modern World, стр. 208. ↑
Там же. ↑
Там же, стр. 42. ↑
Whitehead A. N. Adventures of Ideas, стр. 41. ↑
Whitehead A. N. Science and the Modern World, стр. 208. ↑
Whitehead A. N. Adventures of Ideas, стр. 105. ↑
Мы не согласны поэтому ни с М. Корнфортом, который сводил социальное содержание философии Уайтхеда к старому либерализму, уповавшему на неизбежный мирный прогресс к будущему (см. «Вопросы философии», № 4, 4955, стр. 104), ни с Г. Френкелем, который видит в нем «апологета гитлеризма», произвольно толкуя одну статью Уайтхеда по частному политическому вопросу (см. Френкел Г. Злоключения идей. Критика философии Уайтхеда. М„ 1959, стр. 85—86). Нельзя вместе с тем согласиться и с распространенным в буржуазной литературе представлением об Уайтхеде как «радикале», подчеркивающем необходимость смены общественных порядков. «Самой природе вещей свойственны два принципа — дух изменения и дух сохранения» (Whitehead A. N. Science and the Modern World, стр. 201) — это положение говорит само за себя. ↑
Бергсон А. Творческая эволюция. М.—СПб., 1914, стр. 4. ↑
Whitehead A. N. Process and Reality, стр. 516. ↑
Там же, стр. 517. ↑
Whitehead A. N. Adventures of Ideas, стр. 526. ↑
Там же, стр. 305. ↑