2. От «жизни разума» к «господству и власти». Философия Джорджа Сантаяны

Хотя Джордж Сантаяна родился в Мадриде и умер в Риме, проведя большую часть своей жизни вне Соединенных Штатов, он был одним из крупнейших американских философов нашего века. «Мои интеллектуальные отношения и труды тесно связывают меня с Америкой, и я должен рассматриваться, если я вообще заслуживаю рассмотрения, именно как американский писатель», — утверждал он^[1]. Его литературная деятельность продолжалась свыше шестидесяти лет и наряду с философией включала беллетристику, мемуары, литературоведение, эстетику. Дважды Сантаяна подводил итог своему мировоззрению: в пятитомной «Жизни разума» (1905—1906) и в «Царствах бытия» (1927—1940). В 1951 г. вышла в свет его основная социологическая работа «Господство и власть», где аристократический «идеал» общества, сформулированный еще в «Жизни разума», был доведен до логического конца.

Жизнь разума

Система философии, развитая Сантаяной в «Жизни разума», — это попытка изложить историю развития разума и его воплощения в социальных явлениях: здравом смысле, обществе, религии, этике и науке. Сравнивая концепцию «Жизни разума» с гегелевской «Феноменологией духа», Сантаяна говорил о тождестве их задач, с той лишь разницей, что первая не выдает историю человеческих идей за космическую эволюцию. Содержание этой работы таково. Во-первых, поскольку человек — это разумное животное, вся «жизнь разума» контролируется животной, биологической жизнью человека в недрах природы. Поэтому человеческие идеи имеют чисто символическое значение: они суть «внутренние ноты, звучащие под воздействием человеческих страстей и искусств». Эти идеи рациональны только в силу той жизненной и внутренней гармонии, которую разум вводит в страсти и иррациональные импульсы человеческой природы. Во-вторых, «жизнь разума»— это приспособление внутренних отношений к внешним (Сантаяна использует известную мысль Г. Спенсера), а потому также приспособление фантазии к фактам и возможностям. Поэтому, «поскольку моим предметом было воображение, я не собирался выходить за сферу субъективного». Наконец, понимание разума как игры воображения, хотя и связанной с жизненными факторами, привело Сантаяну к убеждению, что «в науке имеется всепроникающий, неизбежный и изменчивый элемент поэзии. Она строго научна и истинна, поскольку она подразумевает успешное и непосредственное приспособление к окружающему миру, сначала через свое происхождение из наблюдения, а затем путем ее приложения к действию. Наука является мысленным аккомпанементом искусства»^[2].

Таким образом, центральный тезис «Жизни разума» может быть в конечном счете сведен к тому, «что природа влечет за собою свой идеал и что прогрессивная организация иррациональных импульсов творит рациональную мысль»^[3]. Иррациональность этих импульсов состоит в том, что они выступают в качестве первоначальных и исходных факторов, навязываемых человеку внешним миром, безотносительно к его целям, желаниям и предвидениям. Вот почему в философии Сантаяны с самого начала проскальзывают нотки, близкие к иррационализму философии жизни и даже экзистенциализму, — признание мира абсурдным, нелепым, странным, даже безумным. «Этот мир, — писал он, — есть воплощение случайности и абсурда, наистраннейшая из возможностей, ежеминутно маскирующаяся под факт»^[4]. А отсюда недалеко и до парадоксального утверждения, что «жизнь разума» завершается «нормальным сумасшествием» (normal madness). «Человеческий ум есть способность грезить наяву — так излагал это учение Сантаяна. — Его грезы остаются связанными с его окружением и его судьбой только внешним контролем, осуществляемым над ним Наказанием, когда сопутствующее им поведение приносит гибель, или Согласием, когда оно приносит процветание. В последнем случае возможно установить соответствие между одной частью грез и другой, или между грезами отдельных умов, и таким образом создать мир литературы или жизнь разума»^[5].

В дальнейшем мы будем иметь случай остановиться на гносеологическом источнике иррационализма Сантаяны, проявляющегося как в концепции «нормального сумасшествия», так и в превращении науки в разновидность поэзии. Пока же перед нами отчетливо выступает биологизм Сантаяны, вынуждающий его перейти к скептическому сомнению в способности нашего знания отражать внешний мир.

Скептицизм и животная вера

Как мы уже знаем из анализа доказательств реализма, Сантаяна не склонен встать па позиции субъективного идеализма или субъективно-идеалистического агностицизма, т. е. позиции берклианства или юмизма. И хотя трактовка действительности как совокупности состояний сознания отвечала бы ходу его мысли, он не согласен с «постоянной подстановкой человеческой психологии— с моей точки зрения, нормального сумасшествия— на место Вселенной»^[6]. И он повторяет прием Декарта — его знаменитое «dubito»: сомневайся во всем, в чем только можно усомниться. Однако сомнение вопреки Декарту не приводит ни к существованию, ни к богу. «Я мыслю, следовательно, я существую», — говорил Декарт. Но это суждение может вызвать у подлинного скептика лишь улыбку: «никакой факт не самоочевиден; и что это за факт — наше Я, и в каком смысле Я «существую»?»^[7]. Не лучше обстоит, однако, дело и со скептицизмом Юма или Канта: они психологисты, растворяющие действительность в ощущениях. Подлинный же скептицизм должен быть иным.

Как пишет Сантаяна, мы можем сомневаться в любом факте, во всем, что существует. «Существование… с точки зрения познания — это утверждаемые факты и события, а не видимые образы или просто предметы, которыми мы обладаем. Существование, согласно этому, не только сомнительно для скептика, но и одиозно для логика»^[8]. К существующему ведет только один путь — и это не познание, а «животный опыт» и основанная на нем «животная вера», которой обладает собака, хватающая кость. «И когда она хватает и гложет ее, эта вера вырастает в убеждение, и это была бы весьма бесчестная собака, если бы она в данный момент отрицала это»^[9]. Будучи выражением голода, преследования, удара, страха и т. д., эта вера направлена на вещи, т. е. свидетельствует о существовании вещей, независимых от познания, но способных испытать и оказать воздействие. Оборотная сторона этой веры — признание того, что и сам агент «животной веры» — тоже субстанция, действующая на другие вещи и испытывающая их воздействие.

Дедукция «сущности»

Таким образом, скептицизм, согласно Сантаяне, есть чисто теоретическое упражнение; он неприменим к жизни. Однако он имеет то важнейшее значение в философии Сантаяны, что позволяет подойти к понятию «сущности». Мы уже видели, что в теории познания критического реализма «сущность» выступает «посредником» в познании, «непосредственным данным», несущим информацию от физического объекта к субъекту. Обращаясь теперь к онтологической стороне вопроса, Сантаяна связывает «сущность» первоначально именно с познанием, абстрагирующимся от жизненных интересов. Такое «незаинтересованное» познание он именует «диалектикой». Но с этой точки зрения объективный мир вовсе нам недоступен, а «диалектика» может дать нам уверенность только в том, что мы непосредственно воспринимаем, — в «сущности». Непосредственно даны лишь явления, но «то, что является, когда исключены все бездоказательные выводы о мире вне нас или о Я, будет сущностью»^[10] ^[11]. «Сущность» дается интуицией, будь то эстетическая, мистическая, аналитическая, дискурсивная или какая иная интуиция.

По существу интуиция «сущностей» выступает как созерцательное познание, как «интеллектуальный опыт», в котором «сущности» выступают в качестве рациональной структуры (intelligible pattern) мира, гармонии, которую мы воспринимаем саму по себе и ради нее самой. В ней реализованы эстетические, этические и религиозные ценности.

Выше мы говорили о том, что концепция «сущности» не разрешает познавательной проблемы, ради которой она и была создана: переход от «сущности» к существованию оказывается невозможным, и физические объекты, существующее, остаются по существу непознаваемыми. Столь же несостоятельно и онтологическое решение проблемы «сущности». В этом мы убеждаемся, рассмотрев ту конкретизацию понятия «сущности», которую Сантаяна производит в «Скептицизме и животной вере». «Глядя на луну, — пишет там Сантаяна, — один человек может сказать, что это просто небесное светило; другой, склонный грезить наяву, может назвать ее девственной богиней; более наблюдательный, вспомнив, что это светило подвержено увеличению и уменьшению, может назвать его полумесяцем; а четвертый, оперившийся астроном, может сказать… что это потухший и непрозрачный сфероидальный спутник Земли, отражающий солнечный свет частью своей поверхности»^[12]. Но что бы они ни говорили: «светило», «полумесяц», «богиня» и «спутник» — все это «сущности, термины человеческого рассуждения, не существующие сами по себе»^[13]. В другом месте Сантаяна говорит о «сущностях» как «идеальных терминах», находящихся в распоряжении воображения и чувств, как слова находятся в распоряжении языка^[14], в третьем — как о знаках объектов, данных животному вниманию^[15]. Но все это означает, что «сущности» — это на деле наши ощущения, представления, понятия, короче, познавательные и эмоциональные образы, оторванные от сознания, в рамках которого они только и могут существовать, и от материальных объектов, образами которых они только и могут являться. В то же время это и качества, оторванные от материальных вещей, обладающих этими качествами.

Эта совершенно антиисторическая точка зрения не выдерживает критики. «Девственная богиня», «светило», «полумесяц», «спутник Земли» — не «непосредственное данное», не интуитивно ухваченные «сущности» луны, а исторически сменяющиеся ступени познания, углубляющегося от явления к сущности, переходящего от мифологических представлений к научным. В то же время представление о луне как «богине»—не простая интуиция человека, склонного «грезить наяву», но сложнейшее образование общественного сознания. Мы уже не говорим о том, что равнозначность «сущностей» различного типа влечет непознаваемость реального мира.

«Царства бытия»

Превращение «сущностей» в своего рода онтологические образования поднимает, естественно, вопрос об их статусе в мире. На этот вопрос Сантаяна отвечает в своем учении о «царствах бытия», изложенном в четырехтомном труде «Царства бытия» (в 1942 г. он опубликовал суммарное изложение этого учения в одном томе). «Царства бытия, о которых я говорю, — писал Сантаяна, — это не части космоса и не один космос, взятый как целое. Они только роды, или категории, вещей, которые я считаю различными и заслуживающими различения, по меньшей мере в моих собственных мыслях»^[16]. Это, следовательно, не «космология» в смысле Уайтхеда, и не «метафизика», долженствующая раскрыть «изначальную» природу Вселенной, по именно система онтологических категорий, характеризующих основные черты реальности. Отказ же от «метафизики» свидетельствует лишь об агностическом стремлении Сантаяны поменьше сказать об объективном мире, основное внимание уделив «непосредственно данному» — «сущности», «духу», «истине».

Первое из царств бытия, которое Сантаяна подвергает анализу, — «царство сущности». «Сущности» относятся к сфере «чистого бытия». Последнее «как бы поставляет тот логический или эстетический материал, который общ всем сущностям и который сводит их к сравнимым модусам в одной плоскости реального»^[17]. Будучи включенными в чистое бытие, «сущности» теряют тот иерархический строй, которым они обладали в философии Платона. «Подтверждая платоновскую логику в отношении того идеального статуса, который она приписывала терминам рассуждения», учение Сантаяны о «сущностях» в то же время «разрушает иллюзии платонизма, потому что оно показывает, что сущности, будучи несуществующими и общезначащими, не могут господствовать над материей, а сами появляются на свет в природе или в мысли только в той мере, в какой они могут быть вызваны и избраны материальными потребностями»^[18].

Сантаяна уподобляет сущности «вечным объектам» Уайтхеда, «эйдосам» Гуссерля, идеалистическим интерпретациям качеств («гуны») древнеиндийской философии современными европейскими мистиками, претендуя на объединение этих концепций. В результате он приходит к выводу, что «формы, которые принимают на себя вещи, более ясны, интересны и прекрасны, чем их субстанции или их причины»^[19]. Именно эта эстетическая ценность «сущностей» делает их исходной, «исключительной реальностью».

Таким образом, исходя из эстетической ценности общих качеств вещей, Сантаяна отделяет качества от их носителей, от вещей, и становится тем самым па позиции объективного идеализма. Если в теории познания «сущности» выступали аналогом кантовских «явлений», то в онтологии они оказываются именно сущностью явлений объективного мира^[20]. Но как они относятся к материи?

«Сущности» раскрываются интуиции, созерцанию, свободному от практического интереса. Материя, наоборот, претендует на действительность как раз в силу этого практического интереса и «животной веры». Но именно поэтому материя, по Сантаяне, бескачественна — ведь качества отнесены в сферу «сущностей». «Но чем бы ни могла быть материя, я смело называю ее материей, как я называю моих знакомых Смитом и Джонсом, не зная их секретов»^[21]. Признание материи, думает Сантаяна, делает его материалистом в натурфилософии, «по-видимому единственным среди живущих»^[22].

Конечно, учение Сантаяны о «сущностях» свидетельствует о противном. Но в натурфилософии Сантаяны, в его учении о «царстве материи», мы действительно наталкиваемся на то смешение материалистических и идеалистических элементов, которое столь характерно для современных реалистических школ. Выводя реальное существование материи из «животной веры», т. е. биологических потребностей живого организма, Сантаяна материалист. Он следует механистическому материализму, когда говорит о том, что материи присущи определенные структурные свойства—протяженность, форма, исчислимость, т. е. те самые, которые приписывал материи материализм XVII в. Материя развивается, следуя в развитии некоторым образцам, «тропам» (древнегреч. «tropos» — направление, способ действия, обычай). Но всю качественную определенность материя получает из «царства сущности». А следовательно, она практически превращается в «небытие», mē on Платона.

В то же время материя, считает Сантаяна, не единственная, а лишь одна из реальностей. «Материя есть единственная субстанция, сила и стимул во Вселенной»^[23], но она не единственная реальность. Ведь наряду с нею существуют «сущности», «истины», «дух». И как бы высоко ни оценивал Сантаяна субстанцию-материю, он считал, что, «если вы материалист в отношении материи, вы должны быть идеалистом в отношении сознания»^[24].

Вместе с тем нельзя забывать о том, что материализм черпает материалы для обобщений из науки, опирается на нее в своих размышлениях о мире. Сантаяна принципиально отгораживает себя от науки. «Мои излияния, — подчеркивал он, — должны оцениваться не как вклад в науку, но как исповедание веры»^[25]. И обратно, философия Сантаяны не может быть мировоззрением ученого или методом научного исследования. Ведь он проводит ту точку зрения, что наука чисто символична и даже поэтична. Опираясь на кризис в физике начала XX в., он утверждает, что результаты науки следует принимать без особого доверия и уж во всяком случае нельзя основывать на них мировоззрение. «Когда я был моложе, — пишет Сантаяна, — то, что помпезно именуется наукой, имело импозантный вид. В интеллектуальном мире существовало благоустроенное королевское семейство, рассчитывавшее править неопределенное время: суверенные аксиомы, неизменные законы и регентствующие гипотезы. У нас были ньютоновское пространство и время, сохранение энергии и дарвиновская эволюция. Ныне у нас демократия теорий, избираемых на короткий срок службы, говорящих на жаргоне лавочников и едва ли способных быть представленными широкой публике… И она служит тому, чтобы рассеять иллюзию… будто научные идеи раскрывают буквальную и интимную сущность реальности»^[26].

Но что такое тогда истина? Возможно ли ее достижение, или же мы вынуждены переходить от одной поэтической фикции к другой, никогда не достигая истинного знания? Видимо, второе, ибо, согласно Сантаяне, «здравый» ответ на природные воздействия есть лишь наше успешное действие; всякое же познание, чувственное или дискурсивное, «с самого начала равно произвольно, поэтично и, если хотите, ненормально (mad)»^[27]. И тем не менее истина существует. Ведь если бы не было абсолютной истины, то сами обманчивые представления, получаемые время от времени отдельными индивидами, были бы такими абсолютными истинами. II они неизбежно противоречили бы друг другу. Единственный выход, который может предложить Сантаяна, — это онтологизация истины, превращение ее в «тот фрагмент царства сущностей, которому довелось быть иллюстрированным в существовании»^[28]. В то же время она — совокупность всех истинных высказываний, система качеств и отношений, воплощенных в мире.

Таким образом, Сантаяна продолжает ту линию онтологизации продуктов познавательной деятельности человека, с которой мы познакомились в его учении о «сущности».

Наконец, «царство духа», четвертое из «царств бытия», представляет собой «тот внутренний свет действительности, который заливает всю человеческую жизнь, поскольку люди действительно живут ею на земле. Грубо говоря, это го же самое, что ощущение или мысль; оно могло бы быть названо сознанием; оно могло бы быть отождествлено с pensee или cogitatio Декарта или Спинозы» (250, стр. 549). Царство духа — «мир свободного выражения, поток ощущений, страстей и идей, постоянно возгорающийся и угасающий в свете сознания» (250, стр. X—XI). Иными словами, это сознание человека и общества, оторванное от его источника в объективном мире, абстрагированное от организма с его познавательными способностями.

В понимании сознания («духа») Сантаяна выступает эпифеноменалистом. Дух — нематериальная активность, выражающаяся в чувстве, интеллекте и воображении; он — «тень» материи, не оказывающая на тела никакого влияния. Чувства, образы и мысли, считает Сантаяна, «не представляют собою предмета, на который можно воздействовать, и не оказывают друг на друга физического воздействия»^[29]. Дух реализуется в интуиции, и его функция состоит в том, чтобы превращать «сущности» в явления, а вещи — в верования.

Всякое действие, хочет сказать Сантаяна, относится только к области материи. Поэтому даже «душу» (psyche), эту движущую силу организма, он относит к материальному царству, тогда как «дух» целиком и полностью освобождается от материальных потребностей, от деятельности, от всякой связи с материальным миром. Вульгарно-материалистическая концепция эпифеноменализма, развиваемая им применительно к сознанию, превращается в чисто идеалистическое понимание человеческого познания как «свободного выражения» созерцательной жизни духа.

Дух, мораль и религия

Однако «царство духа» имеет отношение прежде всего не к познанию, а к морали и религии. Рассматривая человека как члена общества, Сантаяна находит основную черту социальной жизни в противоречивости и разобщенности людей, в разорванности их духа. Главные факторы разобщения, выражаемые Сантаяной в религиозных терминах, суть «плоть», «мир» и «дьявол». К плотским противоречиям относятся удовольствия и страдания, любовь и ненависть, конфликты «первичных импульсов», инстинктов человека. Тщетно мы стараемся найти выход из них в обходительности, браке, платонической любви. «Эти жизненные противоречия могли бы быть разрешены при хорошем моральном образе жизни, подобном образу жизни католической церкви»^[30]. Противоречия «мирские» связаны с подчинением духа миру, а точнее, обществу. Жизнь в обществе накладывает на человека обязанности, чуждые духу: приобретая свое второе, социальное тело, он втягивается в опасности и начинания, обязанности и труды, столкновения и войны, которые отравляют его, изнуряют и сводят с ума. «Даже любовь в мире не может быть тем, чем она была в райском саду: она затемняется теперь ответственностью и ревностью»^[31]. Но ни возврат к «естественному состоянию», ни богатство не могут вывести нас за пределы «мира». Общество неизбежно делает нас рабами, обещая взамен «прогресс» и «процветание». Единственный выход— духовное освобождение, уход от мира.

Наконец, «дьявол» — это восстание индивидуальной воли против мира, выражающееся в претензиях на всезнание, в солипсизме и эгоизме (себялюбии), в стремлении к совершенству. Однако это «восстание Люцифера» тщетно — несовершенство неискоренимо. Единство мира и человека, которого ищет восстающий, может быть найдено только в мировой гармонии, в «музыке сфер», слышной в «громе хаоса». «Если мы вообразим эту гармонию гипостазированной в действительной интуиции, то мы постигнем божественный разум в его всеведении и славе. Поэтому совершенно законно сказать, что союз, которого мы жаждем, есть союз с богом…»^[32]. И этим все сказано: «поэтическая» философия переходит в религиозную концепцию.

Правда, Сантаяна скептически относится к традиционному вероучению. В нем он видит «внешний круг укреплений предрассудка», сомнительное, в силу его полной произвольности и постоянных переработок, идейное образование. Но это все-таки важная, хотя и наименее обоснованная составная часть человеческих мнений; поэтому- то ее столь ревностно защищают. И обращение к религии не случайно. Оно порождено глубоким кризисом современного капиталистического общества, роковые противоречия которого Сантаяна не может не видеть, хотя и истолковывает их превратно. Тонущее в этих противоречиях общество, считает он, погрязло в скептицизме. Но «воздержание от суждения» невозможно для живого существа. И среди множества «мнений» следует выбрать одно. Сантаяна выбирает «драматический миф» христианства, идею Христа как «философскую идею, ценную для всех людей и всех религий»^[33].

Разим в обществе

Уже в «Жизни разума» Сантаяна видел в развитии общества постепенную консолидацию иррациональных импульсов в разум и потому — воплощение разума. При этом общество проходит в своем развитии три стадии. На первой, «естественной» общество производит индивида и обеспечивает его всем необходимым для достижения моральной свободы. На второй стадии, стадии «свободного общества», достигается ассоциация, основанная на «личной и эмоциональной связи». Наконец, «идеальное общество» характеризуется тем, что в нем духом всецело овладевают идеальные интересы — красота, истина, религия, искусство, наука. Они становятся важнейшими сферами «идеального общения» людей.

Но не это здесь главное. Картина «идеального общества»— это изображение элитарного общества. Сантаяна обрушивается на демократию, которая, по его мнению, даже в лице своих лидеров не поднимается над уровнем «среднего человека». Это «вульгарная и анонимная тирания», тирания «безголового народа с умом червя и когтями дракона». Она уничтожает «лучших», но «уничтожить аристократию в смысле социальных привилегий и санкционированного авторитета (!) означало бы закрыть источник, из которого до сих пор проистекала культура»^[34]. Сантаяной руководит в этих филиппиках слепая ненависть к народу. Между тем, говоря словами М. Горького, именно народ — «единственный и неиссякаемый источник ценностей духовных, первый по времени, красоте и гениальности творчества философ и поэт, создавший все великие поэмы, все трагедии земли и величайшую из них-—историю всемирной культуры»^[35]. Сантаяна забывает, что без презираемых им трудящихся масс не было бы и самого общества. Он не желает видеть и того, что освобождение трудящихся от эксплуатации со стороны «аристократии в смысле социальных привилегий и санкционированного авторитета» приводит не к разложению культуры и иссяканию ее, а к мощному подъему всей культурной жизни, вызванному тем, что к богатствам культуры и ее творению сознательно и полноправно приобщаются миллионы людей, прежде изолированные от нее. Народ, освободившийся от угнетения, не останется тем забитым и нищим людом, каким делает его тысячелетнее господство «аристократов» от ренты, капитала или культуры, — этого страшится Сантаяна.

Господство и власть

Общей аристократической установкой определяется содержание философско-исторической концепции Сантаяны, выраженной в книге «Господство и власть» (1951). В ней он несколько изменяет прежнюю схему исторического развития. Теперь он видит в истории смену трех «порядков»: «порождающего» (generative), «воинственного» (militant) и «рационального». Видимо, не без влияния реальной истории, потрясшей мир двумя мировыми войнами, Сантаяна осуждает милитаризм, но… связывает его с демократией, с коммунизмом, с диктатурой пролетариата, «толпящегося в современных промышленных городах». Впрочем, Сантаяна считает, что оба типа современной демократии — «американская» и «русская» — одинаково стремятся к универсальности, к господству, к превращению индивида в нечто положительное (safe), законопослушное, однообразное…

Силы, господствующие над человеком, Сантаяна делит на две группы. Власть (powers) —это физическая сила, тяготеющая над человеком, независимо от того, исходит ли она от физической природы или от другого человека. Господство же (dominations) —это разрушительные или просто доставляющие неудобство индивиду обстоятельства жизни. Именно к таковым относит Сантаяна воздействие современного общества с его универсализирующими тенденциями. Власть может быть и благотворной; господство всегда зло. Осудив «воинственное» общество, философ узрел в американском государстве «власть», способную в определенной степени «рационально контролировать» общественную жизнь во всем мире, «легально и с общего согласия» установив собственную юрисдикцию. Однако Сантаяна существенно отличается от бесчисленных апологетов американского образа жизни тем, что, по его мнению, быстрое распространение американизма таит существенную опасность; попытки навязать американские способы мышления и образ жизни вызывают нежелательную реакцию со стороны других народов. Они выходят к тому же за рамки «рационального контроля». Уже к концу сороковых годов Сантаяна увидел, что внешнее могущество Соединенных Штатов непрочно, что развитие там производства стало настоящим кошмаром, вездесущая реклама — чумой, «без меры расплодившийся пролетариат»—зыбучим песком под ногами богачей, а иерархия профессий — возвратом к рабству. Может ли американское правительство оживить коммерческий оптимизм XIX в., установить стабильное общество, «где труд мог бы снова стать самовознаграждающим искусством, а воображение могло бы отвернуться от изобретения машин к развитию свободных искусств и расширению моральной свободы»? Но на этот вопрос Сантаяна не может ответить. Может быть, спасение лежит в переходе к «идеальному государству» элитарного типа? Но и оно, думает философ, не может гарантировать от социальных потрясений и революции. Предположите, пишет он, что создано такое идеальное государство во главе с Международным институтом рациональной экономики, сосредоточившим в себе управление обществом, силы подавления, образование, науку, пропаганду. Пусть волнения и революции в той промышленной и коммерческой основе, на которой покоится это учреждение, будут несущественны и не потребуют международного контроля. Но между ним и этой основой, «коммерческим и промышленным городом», неизбежны схватки и борьба. В самих высших сферах общества всегда были и будут «критические души»; те самые защитники власти элиты, которые должны выполнять функции полиции и инквизиции, неизбежно будут попадать под влияние «духа беззакония», искоренять который они обязаны. Этот «дух беззакония» может показаться им гораздо более человечным, чем «рациональная экономия», которую они насаждают. Почему же тогда не попытаться осуществить его в жизни?

Но в чем мораль этой басни? В том, что ни познание мира, ни рациональное руководство, основанное на знании, не разрешает вопроса о подлинном благе человека и смысле его жизни. Все, что этот мир может нам предложить, — суета. «Есть поэтому иная сфера, сфера потенциальных благ, которую каждый человек может пробудить в себе… Она основана на природной склонности его души, без которой он прекратил бы быть самим собою»^[36]. Эта сфера — «царство сущностей», достичь которого можно с помощью интуиции, поэзии, религиозно-мифологического освоения. Где путь к лучшему будущему, а точнее, просто к будущему, ибо «мудрость состоит не в объявлении того, какое благо является лучшим»? В игре воображения, в морали искейпизма, в уходе от жизни и борьбы в мир искусства и религии. В результате «философия лишает мир какого бы то ни было авторитета и интеллектуально освобождает человеческий дух. Но она не может отнять у действительности ее силы или ее способности влиять на душу самого философа. Философ оказывается несчастным созданием, внутренне раздвоенным и вынужденным к фарисейству. В теории он господствует над миром… оставаясь в практической жизни таким же человеком, как и другие, имеющим определенные потребности, склонным к пороку и подверженным страданиям»^[37].

Именно таков и сам Сантаяна. Он сочетает «моральный героизм», отвергающий существующий мир во имя «идеала», с вульгарным «позитивизмом», оправдывающим этот мир, практическое подчинение ему — с искейпизмом, «животную веру» — с «жизнью разума», а «вечный закон свободы», — «мысли, как тебе нравится, говори, что думаешь, делай, что выбираешь»^[38] — с социальными привилегиями и институционализированным «авторитетом» правящей элиты. И его учение раскрывается в важнейшем своем социальном аспекте — в проповеди необходимости бежать от жизни, телесно оставаясь в ее сфере. Но при этом за элитой остается «право» и возможность устанавливать «рациональный контроль» за обществом и осуществлять над ним «господство и власть» в своих интересах. А это лишь одна из попыток отстоять капиталистическое общество, только уже не догматически-апологетическая, а скептическая, основанная на том, что в наш бурный век лучше полагаться на «животную веру» и иллюзорное, поэтически-мифологическое мировоззрение, покрывалом майи окутывающее этот «безумный, безумный, безумный мир»…

«The Philosophy of George Santayana». New York, 1951, стр. 603. ↑
«Contemporary American Philosophy». Vol. I—II. London—New York, 1930, т. I, стр. 249—250. ↑
Santayana G. The Life of Reason, vol. I—V. New York, 1927, стр. 291. ↑
Santayana G. Soliloquies in England. New York, 1922, стр. 142. ↑
«Contemporary American Philosophy», т. II, стр. 250. ↑
Там же, стр. 250—251. ↑
Santayana G. Scepticism and Animal Faith. New York, 1955, стр. 291. ↑
Там же, стр. 47—48. ↑
Там же, стр. 233. ↑
Santayana G. The Realms of Being. One-volume edition. New York, 1942, стр. 2. ↑
Идея «редукции» гуссерлевской феноменологии выражена тут гораздо проще, чем в сложных пассажах автора «Идей чистой феноменологии» (см. Богомолов А. С. Немецкая буржуазная философия после 1865 года. М., 1969, стр. 273—277). ↑
Santayana G. Scepticism and Animal Faith, стр. 176—177. ↑
Там же, стр. 177. ↑
Там же, стр. 80. ↑
Там же, стр. 88. ↑
Там же, стр. VI. ↑
Santayana G. The Realms of Being, стр. 45. ↑
Santayana G. Scepticism and Animal Faith, стр. 79—80. ↑
Santayana G. The Realms of Being, стр. 180. ↑
Сантаяна иллюстрирует понятие «сущности», используя образ склада платьев. Они приспособлены для того, чтобы быть одеждой, но «становятся ею случайно, когда то или иное из них приобретается счастливым покупателем… Пли оно может упустить этот шанс и навсегда остаться лежать среди своих пестрых соседей па этом огромном складе заброшенных нарядов» (Santayana G. Scepticism and Animal Faith, стр. 72). Но здесь «сущности» уподобляются скорее «формам» схоластического аристотелизма или «значениям в себе» (Bedcutling an sich) гуссерлевской теории выражения. ↑
Santayana G. Scepticism and Animal Faith, стр. VIII. ↑
Там же, стр. VII. ↑
«The Philosophy of George Santayana», стр. 509. ↑
Цит по. «Вестник Московского университета». Сер. VIII. Философия, стр. 313. ↑
«The Philosophy of George Santayana», стр. 590. ↑
Santayana G. The Realms of Being, стр. 829. ↑
Там же, стр. IX. ↑
Там же, стр. XV. ↑
Santayana G. The Realm of Matter. New York, 1930, стр. 41. ↑
Santayana G. The Realms of Being, стр. 692. ↑
Там же, стр. 593. ↑
Там же, стр. 813. ↑
Santayana G. The Idea of Christ in Gospels or God and Man. New York, 1946, стр. 171. ↑
Santayana G. The Life of Reason, vol. I—V. New York, 1927, т. V, стр. 125. ↑
Горький М. Разрушение личности. — «Очерки философии коллективизма», сб. 1. СПб., 1909, стр. 353. ↑
Santayana G. Dominations and Powers. New York, 1951, стр. 465. ↑
Santayana G. The Realms of Being, стр. 713. ↑
Santayana G. Dominations and Powers, стр. 237. ↑