3. От критического реализма к эволюционному натурализму. Рой Вуд Селларс

От критического реализма к теории отражения

Р. Селларс выступил с идеями критического реализма еще в 1916 г., когда вышла в свет его книга «Критический реализм». В «Очерках критического реализма» он участвует уже как сложившийся философ, со своей оригинальной точкой зрения, во многом отличавшейся от теории познания критического реализма в целом. Прежде

всего его отличает недвусмысленное признание того, что содержанием человеческого знания в определенном смысле является сама реальность. Однако «реальность есть оформленная материя», — пишет он^[1], которая и выступает объектом познания. Мысли же отличны от объектов познания: количественно, поскольку идея не охватывает всего содержания вещи, и по существу, так как идея — это функция познающего организма, принципиально отличная от объекта.

Здесь лишь намечается ведущая материалистическая тенденция теории познания Селларса. Присоединившись к «перцептивному реализму» в рамках критического реализма, он с этой точки зрения развертывает критику «наивного реализма». Это тема широко распространена в современной буржуазной философии, но Селларс не склонен, как то обычно бывает, к отказу от наивного реализма в пользу какой-нибудь модной идеалистической концепции. «Реализм здравого смысла» содержит, по его мнению, глубокую истину. «Простой человек смотрит вовне и принимает результаты с их наличной ценностью. Чувство вещности во внешнем мире доминирует над его восприятием. Оправданная функция идеализма, поскольку он апеллирует к реальным физиологическим, логическим и психологическим фактам, — это борьба против простоватости здравого смысла… К сожалению, идеализм обычно выходит за границы этого, утверждая, что мы не можем знать физическую реальность»^[2]. Тонко анализируя трудности, с которыми сталкивается «здравый смысл» при рассмотрении познания, Селларс обращает внимание на его бессилие перед субъективистским «анализом ощущений». Исследуя сам процесс познания, говорит он, мы обнаруживаем лишь «чувственно воспринимаемое», ощущения. И в то же время мы понимаем, что реальность не может быть совокупностью ощущений: «психологические характеристики не сжигают дров и не разрушают крепостей», Трагедия «здравого смысла» в том, что он не может разрешить это противоречие; в результате от него ускользает объективное бытие, и «наивный реализм» переходит в свою противоположность— субъективизм^[3].

Селларс находит выход в утверждении, что нет объекта познания, совпадающего, как думает наивный реализм, с чувственно данным. Познавательный процесс необходимо подразумевает качественное отличие физического предмета как объекта познания от сознания, являющегося функцией живого организма. В сознании мы знакомы лишь с его собственным содержанием — ощущениями, представлениями, восприятиями. «Но что мешает нам рассматривать их как материал знаний о физических объектах? Почему необходимо утверждать, что все знание кончается на чувственных содержаниях (сознания. — А. Б.)? Это извращенный взгляд, основанный на анализе, абстрагирующемся от значений и отношений здравого смысла»^[4]. Следовательно, необходимо отказаться раз и навсегда от того бессознательного отождествления «наивным реализмом» объекта и ощущения, которое позволило в свое время Маху и Авенариусу провозгласить свой субъективный идеализм «наивным реализмом». С другой стороны, следует признать вслед за здравым смыслом, что наши ощущения дают нам знание о внешнем мире, о вещах, существующих до человеческого сознания и независимо от него.

Чтобы выполнить эту задачу, Селларс в соответствии с установкой критического реализма различает в познании следующие элементы: внешний физический объект, восприятие как элемент сознания, его содержание, и акт отнесения (reference) второго к первому, связывающий содержание сознания с объектом. И процесс познания предстает перед нами таким: руководствуясь своим жизненным интересом, субъект вступает в практическое отношение с предметом внешнего мира; избранный предмет становится объектом познания. Причинно воздействуя па нервную систему, он вызывает в сознании «данные» (восприятия). Анализируя и синтезируя эти «данные», формулируя высказывания и гипотезы, субъект соотносит их с объектом. И хотя «данные» не похожи на объект, они дают материал для приобретения знаний о нем.

Сильная сторона этой концепции познания в том, что вопреки субъективистским и агностическим догмам, господствующим в буржуазной философии, Селларс утверждает реальность внешнего мира, подтверждаемую активным, избирательным отношением к нему субъекта. Вместе с тем относительно верно трактуются субъект и объект познания. Субъект — не «разум» или «дух», а живой цельный организм, функцией которого является познание. Объект — физический предмет, независимый от познания. Их взаимоотношение — не пассивное созерцание, а активная, практическая связь. Наконец, познавательный процесс понимается в рамках причинной связи и обусловленности содержания сознания внешним миром. Однако в то время Селларс отвергал теорию отражения, или, как он ее называл, «теорию копий». Она пригодна, говорил он, только применительно к памяти: в памяти содержание сознания может быть похоже на свой объект— содержание сознания в какой-то момент прошлого. Если же говорить об отражении физического мира сознанием, то «господствующим допущением в этой концепции является то, что содержанием физических вещей является чувственная природа. Но сама уникальность сознания как будто исключает такой взгляд»^[5]. Иначе говоря, сторонник теории отражения якобы должен признавать тождество вещи и ее отражения в сознании. Но ведь для материалиста отличие отражения от отражаемого как раз и есть выражение специфики сознания.

Позже, в работе «Философия физического реализма» (1932), Селларс формулирует «теорию соответствия»: соответствие знания и вещи состоит в том, что вещь правильно указана, обозначена и символизирована. Но познание не может претендовать на отражение вещей, поскольку оно по существу своему символично. И это представление обусловило наличие в гносеологии Селларса элементов агностицизма. Ибо познание воспроизводит в таком случае лишь некоторые из свойств вещей — механические свойства, порядок, форму и т. д. Такие же чувственные качества, как цвет, вкус, запах и т. д., субъективны, хотя и обусловлены какими-то событиями в объекте восприятия.

Таким образом, Селларс возвращается к локковскому различению «первичных» и «вторичных» качеств, дополняя его к тому же различением ощущений и восприятий. Ощущение с этой точки зрения вовсе не акт познания, а субъективное состояние сознания, символизирующее нечто объективное. Акт познания — это восприятие. «Целостный акт восприятия с его суждениями, категориями и различениями является наиболее элементарной единицей в познании внешнего мира», — писал он в статье «Реализм, натурализм и гуманизм»^[6]. Исключая «сущности» как «посредники» между объектом познания и сознанием, Селларс рассматривает состояния сознания в качестве психических аспектов нервных процессов; поэтому «сознание есть событие, являющееся атрибутом мозга»^[7].

И вновь мы видим здесь важный шаг вперед, к диалектическому пониманию восприятия как сложного образования, не сводящегося к простой сумме ощущений. Оно — объективный «органический ответ» на воздействие внешнего мира, кроме чувственных символов содержащий в себе «дополнительные концептуальные значения, характеризующие объективное и его отношения», а также «обозначающее отнесение к объективности». Однако лишь дальнейшее развитие теории познания Селларса позволяет поставить все точки над «i». Это был переход на позиции теории отражения. Он оформился в пятидесятые годы, завершившись статьей «Три ступени материализма», опубликованной в журнале «Вопросы философии»^[8]. Основываясь на современной физиологии, Селларс рассматривает в ней восприятие как совокупность двух этапов: стимуляции нервной системы со стороны объекта и ее ответа на эту стимуляцию в виде образования ощущений и обратного соотнесения их с объектом. В этом соотношении (reference) с действительностью ощущения играют роль образа, дающего нам информацию об объекте и контролирующего наши действия и сигнализирующего о достигнутом эффекте. Находясь под «причинным контролем» со стороны объекта, восприятие не только «отражает» объект, но и «наделяет» его чувственными качествами, «характеризует» и символизирует его. Контроль со стороны объекта и обусловливает объективное значение этих «характеризации» и символизации.

«Я заключаю отсюда, что Энгельс и Ленин были совершенно правы, — резюмирует свою новую позицию Селларс, —считая ощущения в некотором смысле отражениями вещей, и что феноменализм и идеализм заблуждались, превращая ощущения в конечный объект (познания)»^[9].

Другой важнейший пункт материалистической теории познания, по Селларсу, — это вопрос о статусе «ощущения в мозгу». Здесь основной противник материализма уже не феноменализм, а дуализм и бихевиоризм. Селларс опровергает их ссылкой на роль мускульных ощущений в управлении деятельностью организма, четко формулируя идею активной роли психического в детерминации человеческого поведения. Совершенно ясны его исходные принципы: мозг есть орган сознания; ощущение и восприятие коренятся в мозговых центрах; они выступают чертой, функцией целостного мозгового процесса. В тоже время они как бы отделяются от мозгового процесса, выступая сигналом о чем-то внешнем мозгу и сознанию. В этом причина дуалистического отрыва сознания от мозга, т. е. его материального субстрата.

Но нельзя не остановиться и па существенной слабости теории познания Селларса, состоящей в том, что он ограничивается в анализе процесса познания только биологической и физиологической его основой. Социальная сторона процесса познания оказалась практически совершенно исключена из гносеологического анализа. И здесь мы сталкиваемся с двумя аспектами вопроса. Во-первых, нельзя останавливаться, как это делает Селларс, на ступени восприятия. Социальная сторона процесса познания находит свое выражение прежде всего в понятийном мышлении и языке, о которых он практически ничего не говорит. Во-вторых, даже его анализ восприятия оставляет нераскрытым тот факт, что «жизненный смысл» восприятия не сводится к «характеризации» объекта, т.е. его локализации и раскрытию его чувственных качеств, а заключается в первую очередь в способности детерминировать поведение человека, вызывать его целесообразные реакции. Правда, Селларс пишет, что психика связана с двигательной деятельностью и прямыми ответами организма па воздействия внешней среды. Но думается, что этой констатации еще недостаточно. Восприятие выполняет не только осведомительную роль, но и «включается в число «идеальных побудительных сил» (Маркс—Энгельс), посредством которых движущие причины, лежащие в материальной жизни, определяют поведение людей»^[10].

Практика и познание

Проблематика теории отражения, включенная Селларсом в свою гносеологию, неизбежно требовала анализа места практики в теории познания. Еще в сороковые годы, впервые знакомясь с диалектико-материалистической теорией познания, Селларс обратил внимание наго, как Энгельс и Ленин использовали критерий практики против агностицизма. «Тот факт, что наука работает, давая нам возможность предсказывать события и контролировать окружающую среду, — писал он, — оправдывает пашу уверенность в том, что мы достигаем знания об окружающем мире. Пусть агностик ответит на этот аргумент, который может быть связан с ростом человеческой культуры как с теоретической, так и с технологической ее стороны. Я склонен подчеркнуть этот аргумент в связи с полемикой, которую я вел против прагматистов и идеалистов, не зная, сколь полно он был развит марксистами»^[11]. Селларс вводит и понятие практики как критерия истины, причем в смысле, принципиально отличном от прагматистского. В «Философии физического реализма» он подчеркивал, что о соответствии знания действительности мы судим по тому, как познание выполняет свою функцию: «соответствие — это вывод из факта знания»^[12]. Однако Селларс не раскрыл понятие практики с его «технологической» и общекультурной стороны. С нашей точки зрения, это должно означать, что развитие производительных сил, человеческой производственной практики служит основой развития науки. Именно общественно-производственная практика наталкивает людей на теоретические проблемы и побуждает их к развитию знания. Вероятно, Селларс согласился бы с такой постановкой вопроса, но в его работах она не развита. Он склонен трактовать практику как индивидуальную деятельность, подобную воздействию ремесленника на сырье или скульптора на материал, из которого он делает статую.

И уж конечно, совершенно не принимается Селларсом во внимание общественно-историческая практика, практика классовой борьбы за преобразование общества. Поэтому, в частности, он не видит необходимой связи диалектического и исторического материализма. Между тем общественно-производственная практика лежит в основе как процесса познания, так и процесса исторического развития, в основе как диалектического, так и исторического материализма. И понять практику по-марксистски —значит примкнуть к целостному мировоззрению марксистского материализма.

Натурализм или материализм?

В конце двадцатых годов перед Селларсом встает этот вопрос, и ему он им специально посвящает статью «Почему натурализм, а не материализм?», само название которой содержит в себе ответ. В ней он выясняет различие между материализмом и натурализмом, стремясь обосновать свою приверженность последнему. Селларс определяет натурализм как космологическую теорию, которая утверждает, что единственной реальностью является природа. Этим он отличается от супранатурализма, признающего природу только частью реальности. Материализм же — это онтология, которая видит «материал» мира в материи, в противовес «ментализму» (лат. «mens» — ум), утверждающему, что этот материал — мысль.

Это различение требует некоторых разъяснений. Дело в том, что «натурализм» — распространенный в буржуазной философии термин, используемый для того, чтобы прикрыть идеализм, встать «выше» и материализма, и идеализма. С другой стороны, он часто используется и для того, чтобы сделать более респектабельными свои материалистические выводы. Например, часто провозглашают «натуралистом» Джона Дьюи. И действительно, Дьюи нередко провозглашает единственной реальностью «природу». Но его «природа» тождественна «опыту»; онтология Дьюи, поскольку таковая у него наличествует, — субъективный идеализм. Разбирая «натурализм» Дьюи, Селларс правильно подметил, что прагматизм — «псевдонатуралистический взгляд, который слишком иного сохранил от идеализма»^[13]. Со временем Селларс более строго определил отношение натурализма к материализму, увидев в нем более широкое понятие. «Все материалисты натуралисты, но не все натуралисты материалисты», — писал он^[14]. И тем не менее он не отказался от этого довольно расплывчатого термина. Поступить так его заставляют слабости «незрелого» материализма, которые заключаются в следующем. Во-первых, материализм «не спрашивает себя о возможностях человеческого познания и потому склонен слишком буквально понимать описательные термины физической науки». Во-вторых, «он мыслит о физическом мире в терминах атомов, находящихся в движении, и пытается втиснуть дух и сознание в эти рамки». Наконец, материализм «не считается серьезно с ростом и организацией, поскольку он является по существу доэволюционистской системой»^[15].

Таким образом, говоря о слабостях материализма, Селларс имел в виду или естественнонаучный материализм XIX в., или механистический, метафизический материализм в целом. И подобно тому как Фейербах провозгласил свою философию «антропологией», стремясь отгородиться от вульгарного материализма, Селларс отмежевывается от метафизического материализма, приняв название «натурализма». Но это именно материалистическая концепция.

Центральным в полемике Селларса с идеализмом является доказательство объективности, субстанциальности внешнего мира. Он подвергал убедительной критике попытку многих современных философов — и прежде всего Б. Рассела — заменить «вещи» здравого смысла «событиями» (events), представляющими собой «нейтральный материал» мира. Селларс рассматривал «эвентизм» как возврат к «наивному реализму», отождествляющему реальность и ее восприятие и тем самым скатывающемуся к идеализму. В противовес этому он отстаивает права категории субстанции.

Селларс различает в проблеме субстанциальности несколько аспектов. Прежде всего это существование предметов внешнего мира, а затем — их вещественность. Мысль эта обосновывалась им на протяжении длительного времени в статьях, публиковавшихся в американских философских журналах. Как и в теории познания, Селларс делает критерием существования целесообразную реакцию на окружающий мир, сопровождаемую неискоренимым чувством реальности. Человеческая деятельность, направленная на преобразование вещей, — вот критерий реальности внешнего мира. «Мы не только наблюдатели, но и деятели, — пишет Селларс. — В познавательном акте… мы ограничены постулированием длящегося существования, которое имеет свойства или потенции и осуществляет их. Мы признаем также, что знание не заменяет бытия. Далее, мы открываем факты, говорящие о структуре вещей. Весь этот ход мысли подкрепляется нашей практической уверенностью в том, что мы можем формировать вещи и придавать им различный вид»^[16]. И далее, обосновывая вещественность существующего, он добавляет: «Существование, над которым вы не можете трудиться, не было бы веществом. Художники, работающие с пластическим материалом, и ремесленники понимают это. Не были ли философы слишком уж зрителями и наблюдателями?»^[17].

Субстанциальность мира отвергается сторонниками «событий» на том основании, что понятие субстанции исключает изменение. Они исходили, следовательно, из метафизического представления о субстанции как неизменной основе изменчивых чувственных качеств. Селларс же поставил перед собой задачу понять субстанцию с точки зрения развития —как нечто изменяющееся и в то же время существенное, реальное. «Изменение, — пишет Селларс, — предполагает нечто длящееся, которое может меняться… Изменение, согласно этому, всегда есть изменение в строении реального. Оно является переменой в состоянии субстанциальной системы, рождением нового условия»^[18]. Он иллюстрирует это положение указанием на то, как сохранение организации тела обеспечивает непрерывность его функционирования, несмотря на постоянную смену его материала.

Анализ закономерностей развития материальной субстанции приводит Селларса на позиции теории эмерджентной эволюции. Но в отличие от «классической» эмерджентной эволюции Александера и Ллойда Моргана он дает материалистическую ее трактовку. Во-первых, он выступил против утверждения о непознаваемости новых качеств, возникающих в развитии, и утверждения о непредвидимости их. «Я думаю, — писал он, раскрывая гносеологические источники теории эмерджентной эволюции, — что отрицание возможности предвидения… появилось как реакция на лапласовское признание почти априорной выводимости»^[19]. Если у Александера объяснить новое качество значило свести его к предшествующим, уже известным, а поскольку эго невозможно, оно признается непознаваемым, то для Селларса «связать свойство с особой организацией — значит объяснить его. Показать, как одна организация переходит в другую, — значит объяснить ее»^[20].

Верное в принципе, это положение Селларса страдает, однако, определенной абстрактностью. Он прав в том, что новое возникает в единстве структурных и функциональных преобразований, но от него ускользает сам переход одних состояний в другие, причинная обусловленность качественных изменений количественными. Селларс знает марксистскую формулировку закона перехода количественных изменений в качественные, но считает ее пережитком гегельянства. И хотя он всячески подчеркивает заслугу марксизма, одним из первых обратившего внимание на возникновение нового в процессе развития, он считает теорию эмерджентной эволюции «менее неопределенной концепцией»^[21]. Мы не говорим уже о том, что Селларсу совершенно чуждо понимание революционного значения этого закона в применении к общественной жизни.

Центральным идеалистическим моментом в теориях эмерджентной эволюции было истолкование движущих сил развития как некоторых идеальных сил. Селларс решительно порвал с этой традицией. «Для меня, как последовательного натуралиста, физические системы являются окончательными, — пишет он, — и я не вижу оснований постулировать экстрафизический низус такого рода, какой признают Морган и Александер. Для меня природа внутренне динамична. Я выразил бы это, сказав, что… причинность есть «прогрессивное движение (onward go)» физических систем»^[22]. И эго правильный, хотя опять-таки абстрактный ответ. Понимая мир как «causa sui», причину самого себя, он так и не доходит до диалектики противоречий объективного мира как источника и движущей силы развития.

Да и собственно диалектика превращается в его взглядах в синоним динамизма. Так, в рецензии на книгу Г. Уэллса «Прагматизм — философия империализма» Селларс писал, что «категориальные значения и идеи о структуре природы, разработанные современной наукой и философией, должны заменить такие формулы, как переход количества в качество, единство противоположностей и отрицание отрицания… Марксисты, утверждающие, что диалектика означает только динамическое, на деле принимают этот взгляд»^[23]. Эти категории — «эмерджентность», «процесс» и т. д. Но ведь сам Селларс видел слабости в формулировках этих понятий. И замена ими четких формул диалектического материализма может повести лишь к путанице и искажению смысла диалектики.

Неизвестно, какие марксисты именуют диалектику просто динамизмом, но очевидно, что диалектика, несомненно, есть динамизм, тогда как не всякий динамизм — диалектика. К тому же Селларс связывает диалектику только с онтологией. Его теория познания остается по существу метафизической; в логике он приемлет лишь формальную логику в ее современном математическом обличье. Ему чужда центральная идея материалистической диалектики — единство диалектики, логики и теории познания.

Введение практики в теорию познания, осуществленное Селларсом, — важный шаг к преодолению созерцательности, этого главного порока домарксовского материализма. Но отказ от практики в форме общественно-производственного процесса и революционной классовой борьбы ведет его к идеализму в понимании общества.

Натуралистический гуманизм

Прежде всего Селларс не революционер. Ему чужда мысль о философии как орудии социального преобразования, революционного действия. Да он и не скрывает отрицательного отношения к революции: «Рациональная эволюция всегда лучше, чем нарушение жизненного процесса и революция»^[24]. Ограничен Селларс и в критике идеализма, поскольку он уклоняется от оценки социальной роли и социальных выводов философии, не соотнося ее с тем социальным строем, в недрах которого она вырастает.

В своем «натуралистическом гуманизме» Селларс прежде всего стремился найти место для гуманизма и ценностей. Редукционистский, механистический натурализм, считает он, исключает ценности и не может совместить гуманизм и натурализм. Поэтому следует применить к проблеме ценностей теорию познания критического реализма: подобно чувственным качествам ценности не присущи физическим объектам; они лишь указывают на то, что эти объекты способны «войти в человеческую жизнь, вызвав при этом важные последствия для личности или социальной группы»^[25]. При этом ценность проявляется в ходе двойного отнесения восприятия и суждения — к объекту и к личности. Они как бы укоренены, с одной стороны, в природе человека, а с другой — в некоторых способностях вещей.

Иначе говоря, хотя Селларс и избегает «натуралистической ошибки», состоящей в приписывании ценностных качеств самим предметам, он рассматривает их как своего рода диспозиционные предикаты, возникающие в ходе взаимодействия личности и объектов на социальном уровне. Общество в этой связи понимается им в смысле «опосредованной духом и исторически развившейся интеграции человеческих существ, которая находит выражение в кооперативном или совместном поведении и в личностных свойствах»^[26]. Оно, с одной стороны, является «естественным», т. е. продуктом природы, а с другой — имеет «духовную (mental) структуру», хотя и не обладает особым «духом», или «сознанием». Рассматривая общество как «эмерджентную» единицу, скачкообразно возникшую из природы, Селларс не может раскрыть, в чем же состоит причина и основа возникновения общества, смещая свое исследование в сторону именно духовных качеств.

Эта идеалистически-натуралистическая установка глубоко противоречива, совмещая подчинение общества природе с возвышением его над нею за счет «эмерджентного» качества социальности. Это отразилось и в социально- политических установках философа. В молодости он испытал серьезное влияние социологии Л. Уорда и Ч. Кули, с одной стороны, фабианского социализма (С. и Б. Вебб, Б. Шоу, Г. Уэллс) —с другой. В книге «Следующий шаг в демократии» (1916) он отстаивает идеал «демократического социализма», определяя последний как «движение, целью которого является обеспечение экономической организации общества, которая даст максимально возможные в какое-либо время справедливость и свободу»^[27]. Путь к этому — расширение демократии, все более широкое и глубокое осознание «человеческих ценностей», как и несовместимости демократии и неоправданных привилегий отдельных лиц.

Аналогичным образом он трактует проблему религии. Отвергая существующий культ и церковные обычаи, он видит в религии «лояльность ценностям жизни». Поэтому она должна отказаться от идеи бога, бессмертия души, оставаясь в то же время в отличие от «традиционного натурализма» оптимистической: природа не враждебна человеку. «…Она скорее естественная сцена его рождения и достижений. Она — нечто такое, где он работает человеческим образом, отважно, творчески, спокойно, мудро. Таково новое отношение, отношение взрослого, ухищряющегося ради самого себя, творящего свое счастье, знающего, что жизнь — не дорога, усыпанная розами, знающего, что трагедия может заявить на него свои права, и все же ведущего умелую борьбу за почетные и достойные вещи. Здесь человек и религия достигают совершеннолетия»^[28].

Таков Рой Вуд Селларс. Последовательный в объяснении природы с позиций материализма, он делает уступки агностицизму в теории познания и выступает идеалистом в понимании общества. Борясь за философский материализм, революционную по своему существу теорию, он стоит в то же время вне активной политической деятельности, возлагая надежды на постепенную эволюцию общества к «более полной демократии». Это накладывает на его философию отпечаток созерцательности и академичности. И все же его деятельность — крупный шаг вперед в развитии американской философии. В ней нашла воплощение неодолимая материалистическая тенденция в истории философии.

* * *

Развитие критического реализма в двух противоположных направлениях, прослеженных нами на примере Джорджа Сантаяны и Роя Вуда Селларса, обнаруживает внутреннюю неоднородность и противоречивость критического реализма, как и всего философского реализма XX в. Этим объясняется, что в тридцатые годы он прекращает существовать как самостоятельное течение, перерастая в натурализм сороковых — шестидесятых годов.

«Essays in Critical Realism. New York, 1921», стр. 218. ↑
«Mind», № 112, 1919, стр. 409. ↑
Там же, стр. 412. ↑
Там же, стр. 413. ↑
Там, стр. 412. ↑
«Contemporary American Philosophy». Vol. I—II. London—New York, 1930, т. II, стр. 269. ↑
Sellars R IF. The Philosophy of Physical Realism. New York, 1932, стр. 408. ↑
«Вопросы философии», № 8, 1962. ↑
Там же, стр. 134. ↑
Рубинштейн С. Л. Бытие и сознание. М., 1957, стр. 101. ↑
«Philosophy and Phenomenological Research», т. 5, № 2, 1944, стр. 164. ↑
Sellars R IF. The Philosophy of Physical Realism. New York, 1932, стр. VII. ↑
«Philosophical Review», № 3, 1927, стр. 218 ↑
«Philosophy and Phenomenological Research», № 2, 1944, стр. 163. ↑
См. «Philosophy for the Future. The Quest of Modern Materialism». New York, 1949, стр. 190. ↑
«The Journal of Philosophy», № 8, 1943, стр. 204—205. ↑
Там же, стр. 205. ↑
Sellars R IF. The Philosophy of Physical Realism, стр. 303, 304. ↑
«Philosophy and Phenomenological Research», № 1, 1946, стр. 38. ↑
«Contemporary American Philosophy». Vol. I—II. London—New York, 1930, стр. т. II, стр. 277. ↑
«Philosophy and Phenomenological Research», № 2, 1944, стр. 178. ↑
«Contemporary American Philosophy», т. II, стр. 277—278. ↑
«Philosophy and Phenomenological Research», № 4, 1956, стр. 562. ↑
«Philosophy for the Future. The Quest of Modern Materialism», стр. 66. ↑
Sellars R IF. The Philosophy of Physical Realism, стр. 445. ↑
Sellars R. W. The Principles and Problems of Philosophy. New York, 1929, стр. 351. ↑
Цит. по Reck A. Recent American Philosophy. New York, 1964, стр. 237. ↑
Sellars R. W. Religion Coming of Age. New York, 1928, стр. 156. ↑