1. Уильям Джемс. От психологии до философии прагматизма

Если Ч. Пирс был творцом прагматизма, то Уильям Джемс (1842—1910) —подлинный апостол прагматизма, своим редким талантом популяризатора и распространителя превративший это учение из достояния немногих философов и составителей философских словарей в любимую тему философских и околофилософских дискуссий, причем не только в США, но и в Европе, которая до тех пор редко интересовалась философскими откровениями Нового Света.

Психология Джемса

У. Джемс начал свою научную деятельность с психологии. Не боясь впасть в преувеличение, можно сказать, что в ней он дал своего рода итог развития этой науки в XIX в., причем итог, подведенный с вполне определенных позиций — позиций позитивизма. «Психология, — писал он в своей основополагающей работе, — есть просто естественная наука, принимающая определенные условия некритически, как свои данные, и останавливающаяся перед метафизической реконструкцией»^[1]. И он действительно приступает к делу вполне в духе позитивизма XIX в.: психологические данные — мысли, чувства и все то, что служит для обозначения изменчивых состояний сознания, а также познание других явлений при посредстве этих состояний сознания, т. е. познание материальных объектов и состояний познающего духа, — выступают функциями мозговой деятельности, изменяясь параллельно последней и относясь к ней как следствие к причине. Вместе с тем «человеческая мысль выступает как имеющая дело с объектами, независимыми от нее, то есть она познает или имеет функцию познания»^[2].

Однако эта гипотеза, на которой основывается психологическая наука, не «метафизическая», т. е. философская, теория. Она просто-напросто «рабочая (регулятивная) гипотеза», которой пользуется вся физиологическая психология. Ее нельзя истолковать в качестве философской (материалистической) системы, хотя ее и следует условно принять, подчиняясь общей научной методологии. Устанавливая зависимость психического от физиологического, мы вовсе не объясняем еще природы мысли, убеждает Джемс. Более того, «слившись с философией в ее целом, психологические формулы получат совершенно иное значение сравнительно с тем, какое они имели так долго, изучаясь с точки зрения абстрактной и страдающей неполнотой естественной науки, как бы ни являлось необходимым и неизбежным изучение психических явлений с такой временно-условной точки зрения»^[3].

Логика Джемса совпадает здесь с ходом мысли английских позитивистов прошлого века, также стремившихся обойти прямое и недвусмысленное решение основного вопроса философии. Но в отличие от них Джемс имел в виду развить впоследствии свою философскую («метафизическую») точку зрения, которая превзошла бы «абстрактную и страдающую неполнотой» позицию естествознания и стоящего па его точке зрения философского материализма. Разработку ее он начинает уже в психологии.

Первым из подходов к «метафизике» оказалось развитое в «Основаниях психологии» учение о потоке сознания. Ассоциативная психология, господствовавшая в середине XIX в., исходила, следуя традиции Локка и Юма, из своеобразного «психологического атомизма». Подобно тому как физика рассматривает материальный мир в качестве совокупности материальных частиц, перемещающихся в пространстве, сочетаниями своими образуя бесчисленные тела, так и духовный мир состоит из строго отграниченных друг от друга атомарных «идей», или «перцепций», комбинирующихся на основе законов ассоциации. Джемс категорически отверг эту точку зрения. Правда, психологический атомизм довольно удобен: «…удобно формулировать психические факты в терминах атомизма и считать высшие состояния сознания как бы построенными из неизменных простых идей. Столь же удобно бывает часто принимать кривые за составленные из маленьких прямых или толковать электричество и нервную силу как жидкости. Но во всех этих случаях мы не должны забывать, что мы выражаемся символами и что в природе нет ничего, что совпадало бы с нашими словами»^[4]. Всякая мысль на деле есть нечто текучее, изменчивое, неделимое, непрерывное. «Психолог-атомист» подобен человеку, который, обнаружив, что воду можно мерить бочками, ведрами, квартами и т. д., вообразил бы, что вода состоит из бочкообразных, ведрообразных, квартообразных и т. д. мерок. «Но ведь если бы даже бочки и ведра действительно стояли в потоке, то и тогда между ними продолжала бы течь свободная масса воды. И вот эту-то свободную воду сознания психологи и игнорируют упрямо при анализе сознания»^[5]. И заключение Джемса уже напрашивается само собой: сознание есть «поток» — «поток мысли, сознания, или субъективной жизни»^[6].

Так одностороннее расчленение сознания на неизменные и несвязные «атомы» столь же односторонне заменяется релятивистским представлением о «потоке сознания», в котором нет не только никакой устойчивости, даже относительной, но и… самого сознания.

Однако, разделавшись с психологическим атомизмом, Джемс вовсе не порывает с той гносеологической установкой, которая лежала в его основе. Уже Юм, представив духовный мир совокупностью «перцепций», чем-то вроде театра, в котором выступают друг за другом различные восприятия, уточнял: «…дух состоит из одних только восприятий, следующих друг за другом, и у нас нет ни малейшего представления о том месте, в котором разыгрываются эти сцены, и о том материале, из которого этот театр состоит»^[7]. В полном согласии с Юмом Джемс считает, что в философском отношении мы не можем говорить о чем бы то ни было, кроме самого «потока сознания». Он лишь подчеркивает активное отношение человека к этому потоку. Человек как бы высекает из «потока сознания» тот мир, в котором он живет. «Мой мир — это лишь один из миллиона… заложенных (в хаосе ощущений. — А. Б.), столь же реальных для тех, кто может извлечь их, иных миров»^[8].

Таким образом, именно человеческое сознание высекает из потока сознания «мир», в котором живет человек. Эта доктрина, развитая в психологии Джемса, подводит к прагматизму, специфическим образом истолковывая и само сознание, и его деятельность. Джемс вступает здесь в полемику со Спенсером, который понимал психику как пассивное приспособление внутренних отношений к внешним. Еще в одной из статей 1878 г. он отмечал, что психика не «зеркало», хотя бы и кривое^[9], пассивно отражающее внешние отношения; она — средство выживания, подразумевающее инициативу мыслящего существа. Поэтому «соответствие» внутренних отношений внешним подразумевает интерес организма, его активное вмешательство во «внешние отношения». Поэтому, видоизменяет он формулу Спенсера, «правильное или разумное мыслительное действие состоит в том, чтобы согласно внешним отношениям установить такие внутренние отношения и реакции, которые благоприятствовали бы выживанию мыслящего или по меньшей мере его физическому благосостоянию»^[10]. Интерес живого существа — основа мыслительной деятельности. И само «соответствие» внутренних отношений внешним оказывается уже не «отражением» внешних; дух проявляет инициативу и пробует, нащупывает правильный путь действия, путем проб и ошибок добивается успеха.

Однако в ранних работах, включая «Основания психологии», психика понимается еще как избирательная, а не творческая способность; она выбирает из «одновременных возможностей». В гносеологии творческая способность психики начинает подчеркиваться все более настойчиво.

В то же время уже в психологии Джемс обнаруживает апологетический характер своей доктрины. Он пытается объяснить поведение человека и его «опыт», опираясь на неизменную «природу человека», определяемую якобы «врожденным обилием внутренних форм», т. е. набором инстинктов, обусловливающих «избирательный интерес» человеческой психики. Это прежде всего «инстинкт собственности», побуждающий человека присваивать, накоплять, причинять зло обладателю вещей, которыми мы хотели бы овладеть; «инстинкт драчливости», делающий неизбежными войны и кровопролития; «инстинкт скрытности» и пр. Смысл этой концепции Джемс откровенно изложил в своих «Беседах с учителями о психологии». «Инстинкт собственности присущ нашей природе, — говорил он, — и так глубоко в ней коренится, что с психологической точки зрения приходится, по-видимому, наперед смотреть с сомнением па все крайние формы коммунистических утопий… Для душевного благоденствия человека, по-видимому, совершенно необходимо, чтобы он владел на правах исключительной собственности не только платьем, которое на нем надето, но и еще чем-нибудь, что он мог бы в случае нужды защищать от всего мира»^[11]. Совершенно очевидно, что его устами говорит здесь не психология, а «инстинкт» частного собственника, имеющий, несомненно, социальное происхождение.

Прагматизм как метод улаживания философских споров

Таким образом, уже в психологии Джемса содержатся некоторые моменты, родственные прагматизму.

В конце XIX в. под влиянием Пирса происходит постепенное оформление системы прагматистской философии Джемса, в которой исходные идеи творца прагматизма были восприняты, использованы, существенно упрощены, если не сказать вульгаризированы, и в то же время доведены до логического конца. Теорию значения, созданную Пирсом, Джемс превращает в прагматистскнй метод и прагматистскую концепцию истины.

Как метод разрешения философских споров, прагматизм состоит в расширении «принципа прагматизма» на проблему соотношения философских учений: посмотрите, какая получится разница, если мы примем ту или иную философскую систему. Вопрос реален, если практические последствия будут различны; вопроса вообще нет, если таких различий не существует.

Вот два взгляда на мир: материализм и абсолютный идеализм. Материализм утверждает, что человек — часть природы и ее послушный слуга. «Природа стоит твердо, неподвижно; человек должен приспособляться к ней. Ему только остается зарегистрировать истину — как бы она ни была бесчеловечна — и подчиниться ей»^[12]. А абсолютный идеализм? Он видит в мире проявление «Абсолюта», столь же определяющего судьбу человека, как «природа» в системе материализма. Различие между ними сугубо эмоциональное: человек «жесткого» темперамента примет «материализм» с его «грубым существованием» природы и ее бездушными законами; человек «мягкого» темперамента предпочтет абсолютный идеализм и его логическое следствие, теизм, видящий во всемогущем творце сочувствующее, любящее и разумное существо. Практической же разницы нет: и в том и в другом случае человек ничего не может изменить в незыблемом порядке вещей.

Но действительно ли эти решения одинаковы по своим объективным последствиям? Генезис материалистического мировоззрения, связанного с научным познанием, определяет его объективную истинность по сравнению с религиозной философией, действительно затрагивающей в лучшем случае лишь эмоции человека. Основанный на объективных потребностях человеческого общества, научный взгляд на мир вопреки фаталистической установке механицизма побуждает к исследованию законов природы и их подчинению человеку, тогда как иллюзорное религиозное мировоззрение ликвидирует познавательные импульсы. И «уравнение» Джемсом материализма и идеализма (фактически же механистического позитивизма Спенсера и абсолютного идеализма) осуществляется с одной целью — «оставаться религиозным подобно рационализму, но в то же время подобно эмпирическим системам… сохранить интимнейшую близость с фактами»^[13].

Таков действительный смысл прагматизма в аспекте его отношения к научному мировоззрению и религии. Однако важно посмотреть, что же он противопоставляет обеим сравниваемым концепциям. Решение Джемса — «мелиорпзм» (лат. «melior» — лучший). Следует «искренне принять «горький» мир, мир, из которого не изгнан элемент серьезности», и стремиться к тому, чтобы уменьшить количество зла в нем. Но какова гарантия, что мир может быть улучшен? Рассчитывайте на других людей и в то же время верьте, «что существуют высшие силы, занятые тем, чтобы спасти мир в смысле наших собственных идеалов»^[14]. А многим ли отличается это «решение» от критикуемых Джемсом? Да лишь тем, что на место абсолютного квиетизма (который, кстати, существовал лишь теоретически) ставится квиетизм относительный, не выходящий за рамки «малых дел», а все надежды возлагающий на помощь сверхъестественных «высших сил».

Вместе с тем не получилось и никакого «улаживания» философского спора. Джемс решительно, раз и навсегда принял сторону религиозной философии в одном из ее многочисленных вариантов.

Прагматизм и истина

При всех противоречиях, порожденных в философии Пирса столкновением научной и религиозной тенденций, определяющим для его прагматической концепции было утверждение, что «истина состоит в будущей полезности для наших целей»^[15]. Эту идею воспринимает Джемс, превращая «принцип прагматизма» в явным образом сформулированную теорию истины. Она включает в себя по меньшей мере пять тезисов:

(1). Истина создается в процессе проверки идеи.

(2). Истина — то, что «работает», имеет практические последствия, отвечающие нашим ожиданиям.

(3). Истина — это полезность.

(4). Истина может также основываться на доверии («кредитная система истин»).

(5). Истина должна быть совместима с предыдущими истинами и с новыми фактами.

Рассмотрим эти тезисы по порядку. Тезис (1) направляется Джемсом против понимания истины как абсолютного, неизменного свойства «идеи». Правильно подметив полную антиисторичность этого взгляда, выраженного в абсолютном идеализме, он формулирует понятие истины как процесса. Истина не дана нам с самого начала; ее надо еще выработать, достигнуть — так выразили бы мы эту мысль. Но Джемс имеет в виду нечто другое. Его интересует не то, как достигается идея: она дана, она имеется налицо. Философ по существу принимает здесь тот взгляд, что «идея» есть нечто непосредственно данное и надо «сделать» ее истинной или ложной. До этого она не истинна и не ложна; до проверки она «просто идея». «Ее истинность — это на самом деле событие, процесс, и именно процесс ее самопроверения, ее проверки (veri-fication). Ее ценность и значение — это процесс ее подтверждения»^[16], активного делания истиной («verum facere» — делать истинным, отсюда происходит сам термин «верификация» — проверка).

И здесь мы сталкиваемся с первой ошибкой Джемса. Мы не просто «овладеваем» идеей; истину мы получаем, пользуясь определенными средствами познания — органами чувств, абстрактным мышлением с его понятиями, суждениями и умозаключениями, и все это производится на основе материальной, практической деятельности человека и опосредуется ею. И «идея» (понятие, суждение, теория) Становится истинной или ложной в процессе ее формирования, в зависимости от того, правильно или неправильно используем мы познавательные способности и средства. Проверка производится уже в ходе познания, и собственно проверка, о которой Джемс говорит как о процессе «делания истиной», только завершает нашу познавательную процедуру, окончательно устанавливая истинность или ложность результата.

Возьмем для ясности пример, приводимый Джемсом. Заблудившись в лесу, я встречаю нечто напоминающее тропинку. Мне важно представить себе, что я найду в конце ее жилище и таким образом спасусь. Этот практический мотив лежит в основе истинности моей идеи^[17]. Прекрасно, но ведь это рассуждение означает, что истинность моего суждения о тропинке, ведущей к жилищу, зависит не от проверки (от того, что я пойду по ней в таком-то направлении), по от того, действительно ли ее протоптали люди, ведет ли она к жилищу или к заброшенной лачуге, правильно ли я определил направление и т. д. Прежде чем броситься сломя голову в произвольном направлении, человек убеждается в том, что это тропа, протоптанная человеком, примеривается, в каком направлении идти, и т. д. И реально совершаемая проверка лишь подтвердит, правильно ли его решение^[18].

Иными словами, ошибочность тезиса (1) вытекает из того, что он основывается на «солипсизме настоящего момента», игнорирующем предшествующие объективные обстоятельства.

Тезис (2) связывает истину с деятельностью: истина «работает». Но идея, истина вовсе не может работать. «Иден вообще ничего не могут осуществить. Для осуществления идей требуются люди, которые должны употребить практическую силу»^[19]. Конечно, трудно предположить, чтобы Джемс мог приписать идее магическую силу самоосуществления; конечно, он имел в виду, что истинная идея — та, которая способствует успеху нашей деятельности. Но, несмотря на все уверения философа, эта сторона дела интересует его меньше всего. Ему интереснее говорить не об объективных результатах деятельности человека, осуществляющего ту или иную идею, а просто о «последствиях идеи», с тем чтобы за этим туманным содержанием скрыть тайком протаскиваемые религиозные выводы. П. Юшкевич, во многом симпатизировавший прагматизму, удачно отметил в послесловии к книге Джемса «Прагматизм», что «инструментальная теория истины является в руках прагматистов хорошим инструментом для их религиозных комбинаций»^[20]. Включая в число «практических следствий» эмоциональное удовлетворение, трактуя их как «максимальную сумму удовлетворений (включая сюда и требования вкуса)»^[21], Джемс ставит прагматизм па службу религии, поскольку «удовлетворение, приносимое абсолютным, доказано всем ходом религиозной истории человечества»^[22].

И еще одна сторона анализируемого тезиса. Если идея имеет практические последствия, отвечающие нашим запросам, то она истинна; это абсолютный критерий истины. Но ведь не единичный акт практической деятельности играет эту роль в познании. «Абсолютным» критерием выступает вся совокупность общественной практики, никогда не завершаемый процесс человеческой деятельности. Отдельные же акты опыта или частные практические процессы выступают относительным критерием. «Этот критерий тоже настолько «неопределенен», чтобы не позволять знаниям человека превратиться в «абсолют», и в то же время настолько определенен, чтобы вести беспощадную борьбу со всеми разновидностями идеализма и агностицизма», — писал В. И. Ленин^[23]. Превращая каждый отдельный «практический» акт в непререкаемое свидетельство истинности идеи, прагматист ликвидирует познавательное значение практики вообще. Отсюда вытекает вместе с тем целый ряд субъективистских следствий, становящихся особенно явными в понимании истины как полезности.

Мы переходим здесь к тезису (3) прагматической теории истины. Говоря об истине как полезности, Джемс исходит из совершенно верного положения о том, что обладание истиной не самоцель; оно — средство для удовлетворения иных жизненных потребностей. Правда, мы можем тут же сказать, что в процессе развития общества истина — а она есть общественный продукт — приобретает относительную самостоятельность, лишь в конечном счете служа па пользу человеку. Поэтому-то человек зачастую стремится к истине, вовсе не имея в виду непосредственных ее практических последствий, а может быть, даже вопреки тому, что для него лично старая ложь была полезнее новой истины. Эта деталь позволяет объяснить природу тех рационалистических преувеличений, против которых воевал Джемс. Но в общем-то он прав: истина полезна. И все же это только исходный пункт теории Джемса, и, согласившись с ним, мы вовсе не можем согласиться с главным выводом, который прагматист отсюда сделал. Это — отождествление истины и полезности, выгодности, окупаемости. Такое отождествление ошибочно потому, что нельзя сказать: «это полезно, следовательно, это истинно». Не всякая истина непосредственно полезна для всякого человека; она может быть безразлична или даже вредна для него. Несоизмеримость гипотенузы и катетов прямоугольного треугольника была настолько «вредна» для открывших ее пифагорейцев, ибо она разом опровергла их учение о числовой гармонии, управляющей миром, что «разгласивший (учение) об иррациональности и несоразмерности» погиб в море «как безбожник». Петипа учения Маркса о прибавочной стоимости «полезна» капиталисту, поскольку она позволяет капиталисту правильно оценивать свои возможности; раскрывая тайну капиталистического общественного строя, она наносит капитализму неисчислимый вред, обосновывая право пролетариата стать хозяином общества. Иначе говоря, вместо «это полезно, а следовательно, истинно» мы сказали бы: «это истинно, а следовательно, это в конечном счете полезно».

Тезис (4) имеет своим источником логическое обращение (3): если истинно то, что полезно, то не полезное не истинно. Практическая ценность идей, рассуждает Джемс, проистекает из практической ценности их объектов. Но один и тот же объект не всегда имеет для нас одну и ту же ценность. «В этом случае мое представление о нем… будет практически бесполезным, и было бы лучше, чтобы оно осталось за порогом сознания»^[24]. Ну а если оно не осталось «за порогом сознания»? Будет оно истинно или нет? По логике Джемса, нет. Однако он не может просто опустить тот факт, что в нашей памяти, в книгах, в справочниках и пр. хранится немало истин, не используемых нами непосредственно, а потому непосредственно бесполезных. Несмотря на очевидный смысл своих предшествующих рассуждений, вопреки ему, Джемс вынужден признать существование истин, не зависящих от проверки, от полезности и т. д., — «экстраординарных истин» (extra truths). Они принимаются нами условно, составляя основу «кредитной системы истин». Вводя в теорию познания торгашескую терминологию, он писал: «…истина в значительнейшей своей части покоится на кредитной системе. Наши мысли и убеждения «имеют силу», пока никто не противоречит им, подобно тому как имеют силу (курс) банковые билеты, пока никто не отказывает в приеме их. Но все наши мнения имеют где-то за собой прямые, непосредственные проверки, без которых все здание истин грозит рухнуть подобно финансовому предприятию, не имеющему под собой основы в виде наличного капитала… Мы торгуем друг с другом своими истинами. Но вся эта надстройка покоится на фундаменте проверенных кем-нибудь конкретно убеждений»^[25].

Очевидно, что этот вывод совершенно обесценивает прагматистскую теорию истины.

Наконец, (5) имеет в виду предостеречь от субъективизма. Джемс нередко подчеркивал, что прагматизм солидарен с классическим определением истины как соответствия идеи и реальности. Но что такое «реальность» и в чем состоит «соответствие» с нею «идеи»? «Под реальностями, — пишет Джемс, — мы понимаем, с одной стороны, конкретные факты, а с другой — абстрактные вещи и отношения между ними, познаваемые интуитивным путем. В-третьих, сюда же относится вся совокупность находящихся уже в нашем обладании истин, так как новые идеи должны считаться также и с ними»^[26]. «Соответствие» же, означает ли оно «копирование» действительности или «символизацию» ее, — это «любой процесс, ведущий от данной идеи к некоторому событию в будущем, если только этот процесс протекает удачно»^[27]. Если мы к тому же учтем, что «факт» есть, по Джемсу, не что иное, как устойчивая совокупность ощущений, то нам станет очевидным, что он говорит о соответствии «восприятий», с одной стороны, и «понятий» — с другой; в терминологии Юма — это соответствие «впечатлений» и «идей». Иначе говоря, «идея» и «реальность» — две стороны единого «потока сознания», который и выступает в гносеологии Джемса в качестве единственной действительности.

Правда, в отличие от Юма Джемс рассматривает иной аспект проблемы — не возникновение «идеи» из «впечатлений», но подтверждение идеи новыми, связанными с нею восприятиями. В таком случае остается, поскольку механизм образования идей нам неизвестен, только встать на точку зрения интуитивизма и считать ее результатом «непосредственного» усмотрения. Эта логика ведет к иррационализму и алогизму, с прагматистским вариантом которых мы еще встретимся^[28].

Радикальный эмпиризм

Понимание идеи и «реальности» как двух сторон единого потока сознания привело Джемса к «радикальному эмпиризму» — американскому варианту «очищения опыта» от материалистических (а заодно и априористских, объективно-идеалистических) элементов. Уже Авенариус, практически повторяя Юма, «очищал» опыт от понятий субстанции, необходимости, причинности и прочих «интеллектуально-формальных апперцепций»^[29]. В том же направлении работает и Джемс. «Радикальный эмпиризм» — учение, «радикально» избавившееся от всего, что «не является опытом», — состоит, по Джемсу, в трех положениях. Постулат: «Нельзя допустить в качестве факта ничего… за исключением того, что может быть испытано в определенное время некоторым воспринимающим существом»^[30] ^[31]. Иными словами, существовать — значит быть воспринимаемым! Утверждение факта: «Отношения между вещами… так же являются предметами непосредственного частного опыта, как и сами вещи». Обобщенное заключение: «Непосредственно воспринимаемая Вселенная не нуждается в какой бы то ни было трансэмпирической опоре (support), но обладает связной или непрерывной структурой»^[32]. Эти принципы превращают радикальный эмпиризм из теории познания в «метафизику» (онтологию), исключающую реальность, независимую от опыта.

Радикальный эмпиризм, следовательно, «очищает» познание от его источника, материального мира, и в то же время от априоризма и ассоцианизма, навязывающих опыту внеэмпирические связи. Он «очищает» действительность от объективности, сводя ее к «опыту», т. е. к тому же «потоку сознания». Наконец, он «очищает» сам этот поток от… «сознания», субъекта: «Такая сущность фиктивна, тогда как мысли в их конкретности полностью реальны. Но мысли в их конкретности сделаны из того же материала, что и вещи»^[33]. Так оформилась в прагматизме Джемса та же теория нейтральных элементов опыта, которая снискала себе сомнительную славу в махизме. Вслед за Махом он утверждает, что различие между объективным и субъективным в опыте — это различие чисто функциональное. Поэтому он отказывается от гипотезы о зависимости опыта от нервной системы, на которой основывал свою психологию.

В философии Джемса реализуется та линия развития позитивистской философии, которая оказалась прикрытой в махизме. Как писал В. И. Ленин, «…прагматизм высмеивает метафизику и материализма и идеализма, превозносит опыт и только опыт, признает единственным критерием практику, ссылается па позитивистское течение вообще… и… преблагополучно выводит изо всего этого бога в целях практических, только для практики, без всякой метафизики, без всякого выхода за пределы опыта…»^[34]. В прагматическом «обосновании» веры предстает перед нами во всей полноте социальное содержание этой философии.

Прагматизм и религиозная вера

Мы видели уже, что прагматистский подход к религии прежде всего вытекает из «практической ценности» ее для человеческой жизни. Сформулировать этот довод можно было лишь в том случае, если под «практическими последствиями» понимать прежде всего субъективное удовлетворение, что и сделал Джемс. Однако его аргументация в пользу религии развертывается и в другом плане. Исходя из «постулата радикального эмпиризма», он связывает религию со специфическим «религиозным опытом», имеющимся у человека и способным удовлетворять некоторым нашим потребностям. Этому «опыту» Джемс посвятил обширную книгу «Многообразие религиозного опыта» (1902). В ней поставлен вопрос о психологических фактах проявления религиозного душевного склада, таких, как чувства «присутствия бога», «присутствия невидимого», «обращение», «святость» и пр. Они сами по себе еще ничего не говорят об истинности религиозного взгляда на мир. Этим занимается философия.

В философской части «Многообразия религиозного опыта» Джемс переходит к оценке истинности религиозного опыта и, исходя из прагматических соображений, признает, что религия содержит в себе истинное ядро. Правда, «всякая попытка чисто интеллектуальным путем доказать истинность религиозного опыта абсолютно безнадежна»^[35], но ведь прагматизм не считает, что что бы то ни было может быть так доказано. Зато «религиозный опыт», и прежде всего его «общее ядро» — душевное страдание и освобождение, обладает активной силой проявления, а следовательно, имеет практические последствия, т. е. «реален». Он требует гипотезы, что «сознательное Я человека является непосредственным продолжением более широкого по объему Я, которое в критические моменты порождает спасительный опыт и дает положительное содержание религиозному переживанию, а это последнее, думается мне, совершенно и объективно истинно во всем своем действительном объеме… Последние пределы нашего существа пребывают, как мне кажется, в совершенно иной области бытия, чем чувственный и «постигаемый» мир»^[36].

Естественно, что нельзя пройти мимо того, что Джемс именует «религиозным опытом». Правда, уже сам он видел, что в этом «опыте» немало патологических элементов. Более широкое изучение его показало бы, что наряду с психопатологией в нем необычайно велик элемент «социальной патологии», т. е. следствий бессилия человека перед природными и социальными силами, неизгладимыми противоречиями антагонистических общественных формаций, и в то же время перенесение на божество всех идеалов, осуществить которые в этом мире человек был не способен.

Но Джемс не был бы прагматистом, если бы он представлял религиозные переживания в качестве пассивной стороны человеческой психики. Нет, они закрепляются человеческой активностью. Джемс считает, что, поскольку религиозная вера имеет практические последствия, она «остается одним из неотчуждаемых прирожденных прав нашего ума»^[37]: человек имеет право верить и волю верить. «А если вера в факт может способствовать возникновению последнего, то странно и нелогично было бы утверждать, что вера, предваряющая научную очевидность, является «самой низкой степенью безнравственности», до какой только может пасть мыслящее существо»^[38].

Рассмотрим эти утверждения прагматиста. Действительно, человек имеет право верить и стремится верить. Однако есть вера и «вера». Можно иметь «веру, предваряющую научную очевидность», т. е., скажем, уверенность в том, что завтра утром снова взойдет солнце или что кусок дерева, брошенный в реку, поплывет, а камень утонет, задолго до того, как были открыты законы движения небесных тел или закон Архимеда. Но эта уверенность закреплена в человеческом сознании многократно повторяющимися наблюдениями, практическими действиями, объективными процессами. Проблема того, как мы к этой уверенности приходим, — важная гносеологическая тема, переходящая в конечном счете в более обширную тему соотношения знаний, умений, материальных средств осуществления цели и уверенности в ее достижимости. Другой стороной она смыкается с вопросом о научном предвидении, его формах и достоверности, о его возникновении из догадки и т. д. Однако не это, а религиозная вера интересует Джемса. Не желая замечать того, что религиозная вера по своей гносеологической природе принципиально отлична от «веры, предваряющей научную очевидность», он играет на двусмысленности английского термина «belief», который может выражать и то и другое. Но ведь если первая основывается стихийно на действительных завоеваниях человеческой практической (материальной) деятельности, то вторая — в лучшем случае — на фактах субъективно-психологической и социальной сферы, давая им превратное истолкование. И мы вновь приходим к исходному пункту: смешивая материальную, объективную практическую деятельность с субъективным опытом и эмоциями, Джемс спутывает и практическую уверенность человека в своих силах и фактах природы с религиозной верой.

Вся «оригинальность» прагматистского обоснований религии состоит, таким образом, в подходе к религиозному мировоззрению с точки зрения его «практических последствий» и «пользы», понимаемых как субъективное чувство удовольствия. Однако о пользе религии говорят ее апологеты. Куда больше можно сказать о вреде религии— о тех бедствиях, которые это иллюзорное мировоззрение принесло человечеству с тех пор,

«…как у всех на глазах безобразно влачилась

Жизнь людей на земле под религии тягостным гнетом»,

и до нашего времени; от религиозных войн и инквизиции н до «обезьяньего процесса». Все эти бедствия санкционировались господствующей религией… Естественно, что она «окупается», санкционируя эксплуататорам реальные прибыли, а трудящимся — призрачные надежды па лучшее будущее в потустороннем мире.

Наконец, последний аргумент в пользу религии — плюрализм Джемса. Из «постулата радикального эмпиризма» вытекает одно важное положение: если фактом признается лишь то, что может испытываться индивидуальным субъектом, то Вселенная как целое непостижима. Выступая против метафизического монизма абсолютных идеалистов, Джемс признает, что мир — не единое целое; он представляет собой совокупность разобщенных, несвязных событий и явлений, что-то «тусклое, неопрятное, грубое, с неопределенным контуром»^[39], и «рассеяние или неполное объединение является единственной формой, которую до сих пор принимала действительность»^[40]. Но какие преимущества доставляет Джемсу эта точка зрения?

Во-первых, с помощью плюрализма обосновывается мысль об «открытом» мире, допускающем возникновение чего-то нового, т. е. свободу и случай. «Плюралистическая Вселенная» индетерминистична; в ней отсутствуют объективные причинные связи. Тем самым открывается лазейка для внедрения в философию идеи свободного от универсальной мировой связи «творца», свободы воли и пр. Во-вторых, «плюрализм, принимая Вселенную как незаконченную, с дверями и окнами, открытыми навстречу возможностям, не подлежащим контролю в своем возникновении, дает нам меньшую религиозную определенность, чем монизм с его абсолютно замкнутым миром»^[41]. Иначе говоря, увеличиваются возможности для варьирования религиозных построений. Наконец, плюрализм позволяет избежать трудностей богооправдания: ведь он может признать зло реальной составной частью плюралистической Вселенной, частью, независимой от божества, а тем самым не подлежащей вменению божеству.

И все же важнейший вывод плюрализма—это иррационализм Джемса, сказавшийся в его отношении к логике. Но логическая доктрина прагматизма будет объектом рассмотрения в следующем параграфе.

* * *

Итак, Джемс превратил «метод упорства» Пирса в «волю верить» и тем самым сделал прагматизм религиозной доктриной. В этом его акте необычайно ярко выступает смысл замены прагматизмом истины — полезностью, науки — совокупностью гипотез, «практических принципов» и «полезных приемов». Ведь если наука не дает нам истинного знания, если она не отражает, в меру своих исторически обусловленных возможностей, окружающую пас действительность, если паше познание символично, погрешимо, чисто вероятно, то па одну доску ставятся истина и «полезная» ложь^[42], научный эксперимент и мистический «опыт», наука и религия. Когда-то Кант ограничил науку, чтобы дать место вере. Прагматизм пошел дальше и, низведя науку до степени «рабочей гипотезы», обосновал «право» религии на человека. Кант призывал поступать так, как будто существуют бог, бессмертная душа, свободная воля. Он не сомневался, однако, что этого невозможно доказать, хотя научное знание всеобще и необходимо. Джемс предлагает нам поступать так, как будто знание и вера не только равноправны в своем теоретическом значении, но и так, чтобы религия получила приоритет: поскольку она касается «частных и индивидуальных явлений, как таковых», покоящихся на «чувстве тайны», она стоит ближе к «подлинной реальности»^[43].

Вместе с тем Джемс, как никто до или после него, возвел в ранг глубочайших философских истин обыденные представления обыденного сознания американской буржуазии. В этом причина его огромной популярности в Америке.

James W. The Principles of Psychology. Vol. I—II. London, 1891, т. I, стр. 137. ↑
Там же, стр. 271. ↑
Джемс В. Психология. Изд. 6-е. СПб., 1911, стр. 6. ↑
James W. The Principles of Psychology, т. I, стр. 236. ↑
Там же, стр. 255. ↑
Там же, стр. 239. ↑
Юм Д. Сочинения в двух томах. М., 1965, т. I стр. 367. ↑
Там же, стр. 288—289. ↑
Джемс намекает здесь па идею «трансформированного реализма» Г. Спенсера, уподоблявшего познание отражению куба в зеркальном цилиндре: отражение это не похоже ни на куб, ни на цилиндр (ср. Г. Спенсер. Основания психологии, § 473). ↑
Цит. по Perry R. B. Present Philosophical Tendencies. New York, 1955, стр. 350. ↑
Джемс У. Беседы с учителями о психологии. М., 1914, стр. 40—41. ↑
Джемс В. Прагматизм. СПб., 1910, стр. 17. ↑
Там же, стр. 26—27. ↑
Там же, стр. 182, 183. ↑
Peirce Ch. Values in a Universe of Chance. New York, 1958, стр. 381. ↑
Джемс В. Прагматизм, стр. 124. ↑
Там же, стр. 125. ↑
Сказанное полностью применимо к «методу упорства» Пирса, игнорирующему тот факт, что, прежде чем действовать, человек так или иначе прикидывает, какой способ избрать, чтобы не попасть впросак. ↑
Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения, 2-е издание, т. 2, стр. 132. ↑
Джемс В. Прагматизм, стр. 223—224. ↑
Там же, стр. 133. ↑
Там же, стр. 166. ↑
Ленин В. И. Полное собрание сочинений, т. 18, стр. 146. ↑
Джемс В. Прагматизм, стр. 125. ↑
Там же, стр. 127—128. ↑
Там же, стр. 130. ↑
Там же, стр. 132. ↑
Встретив ряд возражений со стороны критиков прагматизма, Джемс вносит некоторые коррективы в свою теорию истины. Так, в «Значении истины» наряду с другими он употребляет такое определение: «Истинные идеи — те, которые мы можем усвоить, оценить, подтвердить и проверить. Ложные идеи — те, с которыми мы не можем этого сделать» (185, стр. VI). Но где тут прагматизм? ↑
См.: Богомолов А. С. Немецкая буржуазная философия после 1865 года. М., 1969, стр. 81—85. ↑
James IF. Essays in Radical Empiricism. London, 1912, стр. 160. ↑
Мы берем здесь наиболее выразительную формулировку. В «Значении истины» она более расплывчата: Джемс говорит там о вещах, определимых «в терминах, извлеченных из опыта» (см. 185, стр. ХIII). ↑
James W. The Meaning of Truth. New York, 1909, стр. XIII. ↑
James IF. Essays in Radical Empiricism, стр. 137. ↑
Ленин В. И. Полное собрание сочинений, т. 18, стр. 363. ↑
Джемс В. Многообразие религиозного опыта. М., 1910, стр. 445. ↑
Там же, стр. 505. ↑
James IF. Some Problems of Philosophy. London, 1911, стр. 225. ↑
Джемс У. Зависимость веры от воли и другие опыты популярной философии. СПб., 1904, стр. 28. ↑
Там же, стр. 24. ↑
Там же, стр. 22. ↑
James IF. Some Problems of Philosophy, стр. 141. ↑
Предельно четко выразил эту мысль итальянский последователь Джемса Джованни Преццолини: «Ученый — это лжец, полезный обществу; лжец — это ученый, полезный самому себе» (О. Ргеzzоlini. L’arle di persuadere. Firenze, 1907, p 13). ↑
Джемс В. Многообразие религиозного опыта, стр. 488—492. ↑