2. На пути от формализма к иррационализму: логика прагматизма

Чарлз Сандерс Пирс был, как мы видели, крупным логиком, но его логическая теория не может, собственно говоря, быть названа логикой прагматизма. Основная установка этой теории — формализм, прямо противоположный психологической установке гносеологии прагматизма, и совмещение их в рамках единой концепции привело к глубоким коллизиям во взглядах Пирса. Поэтому задачи разработки собственно прагматистской логики ставятся в «классическом» прагматизме совсем по- иному. Логиками-прагматистами par excellence стали Ферд. Шиллер^[1] и Джон Дьюи. Но уже у Джемса мы сталкиваемся с той тенденцией к иррационализму, которая отчетливо обнаруживается в трудах Шиллера и Дьюи. У Джемса иррационализм непосредственно переходит в алогизм.

Алогизм Джемса

В понимании логики Джемс исходил, собственно, из гносеологической установки прагматизма: выступая как инструмент действия, она должна быть подчинена «действительности», т. е. действию. Традиционная формальная логика не может отвечать этому требованию, так как она пронизана духом абстракции, которая всегда «ниже действительности». «Поэтому логика должна уступать действительности, а не действительность логике»^[2]. И пока что мысль его верна: суббота для человека, а не человек для субботы; логика должна согласовываться с действительностью, должна служить орудием познания. Однако Джемс превратил отношение логики и действительности в альтернативу, или логика, или «действительность» (поток сознания, «опыт»). И плюралистическая концепция заставляет его весьма, впрочем, логично «отказаться от логики, отказаться от нее открыто, честно и раз навсегда»^[3].

Конечно, логика применяется в человеческой жизни, однако она не дает, по мнению Джемса, теоретического знакомства с тем, что составляет «существенную природу действительности». «Действительность, жизнь, опыт, конкретность, непосредственная данность, употребляйте какое угодно выражение, — все это выходит из границ нашей логики, переливает через ее края и окружает ее со всех сторон»^[4]. Логика «несоизмерима с действительностью», тогда как действительность если и не иррациональна, то во всяком случае не рациональна.

Критический пафос Джемса во многом порожден реакцией на «интеллектуализм» абсолютного идеализма, доходивший до дискредитации самой логики па том основании, что о вещах он судил по тому, что высказывается в их определениях. «В затруднении Брэдли, отказывающегося понимать, каким образом сахар может быть сладким, интеллектуализм превзошел самого себя и открыто превратился в своего рода вербализм. Сахар есть сахар, а сладкий есть сладкий; одно не есть другое; и нельзя понимать связку «есть» таким образом, что она рационально связывает подлежащее с его сказуемым», — писал Джемс, критикуя «негативную диалектику» Брэдли^[5]. Мы уже показали, что вовсе не формальная логика виновата в негативных выводах Брэдли, а ошибочная трактовка ее принципов абсолютным идеализмом^[6]. Критикуя «интеллектуализм», Джемс не видит различий между его представителями, сваливая в одну кучу и Платона с Сократом, и Гегеля, и Брэдли. Между тем, сколько-нибудь внимательно сравнив их, он обнаружил бы, что «проблемы», неразрешимые для Брэдли, вполне разрешимы для диалектики Гегеля. Находясь под влиянием ходячего, но неверного мнения, будто логика со времен Аристотеля не сделала ни шагу вперед, Джемс совершенно чужд мысли, что в этой науке осуществлялся прогресс, что логика, как и любое из средств преобразования или познания действительности, совершенствуется, давая возможность более точно, глубоко, всесторонне познавать действительность. Справедливо критикуя рационалистические иллюзии о возможности априорного познания «конечной природы» действительности, Джемс отверг рациональное мышление вообще^[7]. Однако он может противопоставить ему лишь иррационализм «плюралистической Вселенной».

Развивая свою иррационалистическую концепцию, Джемс опирается на Бергсона. И действительно, в их взглядах немало общего. Это критика «интеллектуализма», признание практического характера «интеллекта», отождествление «действительности» с потоком переживаний («жизни») и т. д., о чем прямо говорит Джемс^[8]. Через Бергсона Джемс связывается с широким течением французского волюнтаризма (Мэн де Биран, Равэссон, Бутру, Ренувье, Блондель). С. Стеббинг, опубликовавшая по этому поводу интересную монографию^[9], справедливо подметила, однако, одно существенное различие между Джемсом и этим направлением мысли. «В прагматизме… — писала она, — принижение интеллекта является выводом из желания свести философию на арену «нудных и банальных событий, которые составляют нашу повседневную участь» (Schiller. Humanism, р. 17), подчеркивая скорее эмоциональную, чем интеллектуальную сторону жизни, рассматривая интеллект только как средство удовлетворения других нужд человека. Во французском же волюнтаризме осуждение интеллекта основано на мнимой неспособности интеллекта разрешить кантовские антиномии и парадоксы Зенона…»^[10]. Поэтому французский волюнтаризм ищет «некоторой высшей формы «восприятия», дающей непосредственный контакт с реальностью» (там же), тогда как прагматизм не идет так далеко.

Но не идя так далеко, Джемс вообще теряет возможность даже поставить проблемы диалектики, хотя бы в том иррационалистическом плане, как они выглядят у Бергсона^[11]. Шиллер и Дьюи оказываются в этом отношении более дальновидными, ставя перед собой задачу создать «новую логику», которая могла бы решить некоторые вполне реальные проблемы, с точки зрения «старой логики», «бесплодного» формализма неразрешимые. Но что из этого получилось? У Шиллера «реформа логики» не удалась. Может быть, Дьюи справился с проблемой лучше?

Джон Дьюи: логика как теория исследования

Джон Дьюи (1859—1952) приступил к исследованиям в области логики, будучи неплохо знаком с философией Гегеля, испытав ее существенное воздействие. Под влиянием дарвинизма усиливается его тяга к проблематике развития в ее логическом аспекте, а несомненный пиэтет перед наукой и научным исследованием заставляет его мыслить логику как «теорию исследования», и прежде всего научного исследования, т. е. «направленной реконструкции опыта».

В таком случае «логика как изложение процедуры мысли не является чисто формальной. Она не ограничена законами формально правильного рассуждения, отделенного от предметной истины. Она, с другой стороны, не имеет дела ни с внутренними мыслительными структурами Вселенной, как логика Гегеля, ни с последовательными приближениями человеческой мысли к этой объективной мыслительной структуре, как логика Лотце, Бозанкета и других логиков-эпистемологов. Если мышление есть способ, каким обеспечивается преднамеренная реорганизация опыта, то логика представляет собой такую проясненную и систематизированную формулировку процедур мысли, которая создаст возможность для того, чтобы желаемая реконструкция шла более экономично и эффективно»^[12]. Тем самым логика из формальной, с одной стороны, и «онтологической» — с другой, превращается именно в философскую, теоретико-познавательную логику науки — таков замысел Дьюи.

С этой целью он прибегает к анализу тех аспектов мышления, которые обычно не затрагивались ни в формальной, ни в «онтологической» логике. Первый из них — биологический.

С точки зрения Дьюи, логика должна быть «натуралистической», т. е. рассматриваться как природное явление. Следовательно, ее прежде всего должны интересовать биологические основы познания. Ибо, поскольку человек пользуется органами чувств, мозгом и руками, делается очевидным, что биологическое функционирование организма человека составляет совершенно необходимое условие его познавательной деятельности, подготавливая путь исследования, предвосхищая его форму и задачи.

Разрешение проблемы биологического содержания познавательной деятельности («исследования») Дьюи ищет в анализе единства организма, его среды и его отношений к этой среде; зависимости среды организма от его сложности и его функций (так, среда животного шире, чем среда растения); зависимости поведения как от среды, так и от сложности организма и т. д. Отметим, что сама эта постановка вопроса важна и основательна, давая совершенно определенный «выход» к весьма актуальным ныне проблемам экологии и экологического баланса, генетической эпистемологии, где развитие познавательных способностей связывается с интериоризацией действий^[13] и т. д. Однако решение проблемы в философской концепции Дьюи связано с восходящим к XIX в. плоским представлением о том, что живое следует рассматривать как непрерывный цикл нарушений равновесия и его восстановлений на основе проб и ошибок. При этом «состояние нарушенного равновесия представляет собой потребность. Движение к его восстановлению — это поиск и исследование. Восстановление есть выполнение или удовлетворение»^[14].

Сразу видно, что эта механистическая концепция существенно упрощает дело. Скажем, человек, ставящий перед собой достаточно сложную задачу, как раз нарушает равновесие: ведь «он, мятежный, ищет бури…» Но остановимся на тех выводах, которые сделал из нее Дьюи. Он считает, что мышление имеет биологический, жизненный источник и основано на закреплении типических форм поведения. Он подчеркивает, что в мышлении нет ничего сверхъестественного, но вместе с тем и ничего сверхбиологического, что качественно отличало бы мышление от органического поведения животных (кроме языка). Между тем мышление возникло не как биологическое, а как социальное приспособление. Подчеркивая роль инстинкта как той основы, из которой вырастает и к которой по существу сводится упорядоченное мышление человека, Дьюи не видит качественного различия между инстинктивным и человеческим поведением. Однако это различные вещи. Инстинкт состоит всегда из двух основных элементов — органической потребности и биологически обусловленного способа ее удовлетворения. В обществе у человека сохраняются, конечно, органические потребности. Но способы их удовлетворения становятся социальными^[15]. И в правилах и формах логического мышления закрепляются именно человеческие способы деятельности, общественно-производственная практика, а не органическое поведение животного.

Меняются и способы передачи этих правил и форм мышления, как и содержательного знания, — они уже не биологические (наследственность), а социальные (культура). На эту сторону дела обратит внимание Кларенс И. Льюис^[16]. Но и Дьюи фиксирует социально-культурный аспект логики. Он склонен даже признать, что культурная среда вызывает в биологическом организме определенные модификации. В чем же они состоят?

Отличие человека от животных Дьюи видит в том, что человек использует язык (речь). ««Культура», как и все, что она подразумевает в качестве отличного от «природы», есть и условие, и продукт языка», — пишет он^[17]. Но это не объяснение. Дьюи вращается в порочном круге, и выход из него он может найти или в признании языка биологическим образованием, или в констатации его «врожденным» качеством «культуры». Дьюи выбирает совершенно натуралистически первое решение. Между тем реальное решение лежит в другой плоскости: существенным определением общества является производство, трудовая деятельность людей, в ходе и на основе которой формируются и общество, и язык, и все общественные институты и образования. Можно и должно говорить о биологических предпосылках языка, каковыми являются сложные двигательные и звуковые формы сигнализации у высших животных, развитие у них мозга и голосового аппарата, возникающие и происходящие па основе достаточно сложных отношений внутри стада. Но собственно язык имеет уже социальную природу.

Впрочем, даже не объяснив возникновение языка, Дьюи смог сделать целый ряд верных выводов о роли языка в формировании мышления: слово обобщает; с помощью языка в обществе передаются навыки и информация, и прошлый опыт может теперь закрепляться не в виде органических изменений, но воспоминания, т. е. гораздо более подвижного фактора поведения, и пр. Но главное применительно к логике — это то, что язык позволяет выявить логические связи между значениями и тем самым проложить путь для создания более или менее совершенной логической теории. Вместе с тем гипостазирование «логоса», слова-значения, привело, по Дьюи, к тому, что формы мышления были абстрагированы от операций, в которых значения возникают, функционируют и проверяются. Возникла логика, оторванная от исследования.

Ниже мы еще остановимся на этом вопросе. Пока же заметим, что введение Дьюи социального момента в логику не получило значительного развития. Более того, в работе «Познавание и познанное» (1948), написанной совместно с А. Бентли, он вновь производит сведение познавательного процесса к биологическому, осуществляемое в два этапа. Сначала он сводит мышление к поведению (бихевиоризм), утверждая, что познание — такой же вид действия, «как рубка дров, пение песен, осмотр достопримечательностей или сенокошение»^[18]. Затем поведение сводится к биологическому (органическому) приспособлению к среде^[19]. Почему же осуществляется этот отход от социального аспекта познания, логики? Да просто потому, что само слово «социальное» в высшей степени неясно и не может осмысленно употребляться^[20].

Говоря о том, что ошибка традиционной логики состоит в отрыве формы мышления от той деятельности, которая была его основой, от исследования, Дьюи правильно уловил слабость метафизического — в двойном смысле, и как учения о потустороннем, запредельном опыту, и как антидиалектики — мышления, переносящего законы и формы логики на действительность в качестве ее структуры. Однако он вместе с тем утратил возможность считать, что в этих законах и формах отражаются некоторые из сторон действительности и практической деятельности человека. «Логические условия», как их именует прагматист, содержатся в самой действительности и лишь оттуда переносятся в «значения», в язык, в логику. Их несовпадение с реальностью поэтому относительно. Дьюи же видит в формальной логике —одна из крайних, доходящих до вульгарного социологизма его формулировок — отражение классовой структуры древнегреческого общества: социальный порядок, в котором ремесленники занимали низкое по сравнению с праздным классом положение, обусловил превознесение «чистого мышления» перед практической деятельностью.

Однако Дьюи не увидел того, что это в то же время теоретическая оценка формальной логики как науки о необходимых выводах и индуктивного исследования, дающего только вероятное звание. И это вовсе не означает, что «чистый разум» есть чистая фикция. Он черпал свои законы и выводы из действительности, и только поэтому мыслители, уповавшие на «чистый разум», могли делать важные научные открытия. В движении мысли они угадывали движение реальных объектов.

Иллюзия чисто рассудочной и рациональной пауки скрывала от взора философов, на определенной ступени развития науки и философии, действительный источник их взглядов. Не из чистого разума выводили древние атомисты существование атомов, сочетание их в упорядоченные тела и т. д., а из наблюдения пылинок в луче света, того, как «искривленный плуга железный сошник постепенно стирается в почве», того, как «при вращении веялки отдельно ложатся чечевицы с чечевицами, ячменные зерна с ячменными». И даже столь хулимый Дьюи Аристотель писал: «Нами же должно быть положено в основу, что природные существа, или все, или некоторые, подвижны: это ясно из индукции», а не из слова или понятия (см. Лукреций. О природе вещей, I, 313—314; Демокрит, фр. 149 [Баммель]; Аристотель. Физика, I, 2, Lewis С. I. Our Social Inheritance. La Salle, 1957). Так зачем же принимать за истину иллюзию «чистого разума», а не действительную практику научного мышления, как бы наивна она вначале ни была?

«Ситуация» и структура исследования

Конкретное содержание логической теории Дьюи определяется понятием «ситуации» и ее разрешения, выражающих сущность процесса исследования. Определяя исследование, Дьюи видел в нем направленное преобразование «контролируемое или неопределенной ситуации в ситуацию так определенную, чтобы она превратила элементы исходной ситуации в объединенное целое»^[21]. При этом ситуация—не объективное положение вещей, не ряд событий или объектов, но «контекстуальное целое», включающее субъект. Иначе говоря, это «субъект в ситуации». Софистически вводя сомнение в структуру ситуации, Дьюи тем самым как бы «онтологизирует» его, превращая в реальную сторону «неопределенной ситуации». Между тем следует строго различать объективное положение вещей и знание этого положения, достоверное или сомнительное. Исходный пункт исследования можно назвать «неопределенной ситуацией» только в том смысле, что мы не знаем, каково действительное положение вещей. И лишь в этом смысле ситуация становится определенной, когда мы, применяя наши мыслительные способности, выясняем ее^[22].

Для понимания структуры исследования в той мере, как она определяется ситуацией, чрезвычайно важно утверждение Дьюи о том, что мы всегда наталкиваемся па «индивидуальную ситуацию, неделимую и неповторимую»^[23]. Дьюи несколько раз это подчеркивает, а отвечая на возражение Б. Рассела относительно того, что в «Логике» отдается дань гегелевской традиции «целостности» и «абсолютизма», он пишет: «Мною вновь и вновь утверждается индивидуализованный характер ситуаций, и он снова утверждается в прямой связи с принципом континуума опыта»^[24]. Подтверждая свою мысль, Дьюи приводит еще одну цитату, говорящую, что «все непосредственно испытываемое в опыте является качественно уникальным»^[25]. И подчеркивание это не случайно. Утверждение о неповторимости и уникальности ситуаций, а оно к тому же сопровождается признанием их опасности и ненадежности, делает бессмысленными все дальнейшие рассуждения о каких-либо всеобщих формах и приемах мышления. Очевидно, что оно открывает простор для самого безудержного иррационализма. Ведь представление о «мире» как серии уникальных «ситуаций» исключает как общие закономерности действительности, так и общие законы ее познания.

Однако в отличие от Джемса Дьюи не решается отказаться от логики «раз и навсегда». В отличие от Шиллера он в определенной степени признает значение формальной логики, пишет о формальных отношениях терминов высказывания, о логических законах, не сводя их безоговорочно к фикциям. Непригодные в качестве онтологических законы логики ценны как «директивные принципы, как регулятивные ограничивающие идеалы исследования»^[26]. В работах Дьюи мы встречаем интересный анализ формальных отношений. Рассматривая отношения между высказываниями — контрарность, субконтрарность, подчинение (субальтернативность) и контрадикторность, он видит в них не просто формальные отношения количества и качества суждений, имеющих одинаковое содержание, но последовательные ступени развития процесса исследования. На каждой из них выявляемые формой отношения ведут к дальнейшему исследованию, уточняют и конкретизируют проблему.

Так, контрарные высказывания («все X суть К» и «ни одно X не есть У») «служат для ограничения поля исследования и тем самым дают направление последующим наблюдениям». Субконтрарные («некоторые X суть У» и «некоторые X не суть У») интересны не тем формальным свойством, что и то и другое не могут быть одновременно ложны, как учит формальная логика, но тем, что они гораздо более определенны, чем контрарные, более конкретно ставят проблему, подлежащую исследованию. Субальтернативные высказывания («все X суть У» и «некоторые X суть У») тривиальны при переходе от подчиняющего к подчиненному, но они становятся очень важными при переходе от подчиненного к подчиняющему: высказывание «некоторые члены экипажа спасены» побуждает продолжать исследование с целью определить, все ли члены экипажа спасены. Наконец, контрадикторные высказывания («все X суть У» и «некоторые X не суть У») важны тем, что в исследовании «установление контрадикторного отрицания рассматривается как шаг в продолжении исследования по направлению к конечному суждению. Конечный вывод должен пересмотреть обобщение, достигнутое в ранних исследованиях. С помощью этой модификации обобщение становится приложимым и к старому наглядному материалу, который подтверждает его, и к новому, который противоречит ранним обобщениям»^[27].

Очевидно сходство этих соображений Дьюи с Известными положениями гегелевской логики. И надо сказать, что в них он ближе к Гегелю, чем к абсолютному идеализму, лучше улавливая выраженную в его логике тенденцию к анализу развития мысли. В логике Дьюи, справедливо отмечает Джон Пассмор, «поразительно то, что он заменяет концепцию статической Реальности идеей систематического исследования, больше симпатизирующей, конечно, гегелевскому «Духу», чем «Абсолюту» Брэдли»^[28]. Однако не менее важны отличия Дьюи от Гегеля и его логики от логики диалектической.

Когда Б. Рассел обвинил Дьюи в том, что его логика— попытка «сделать мир более организованным (organic)», обусловленная отчасти биологией, а отчасти влиянием Гегеля^[29], он был, конечно, неправ. Уникальный характер ситуаций, их принципиальная незавершенность исключают центральную мысль диалектической логики — учение о закономерном движении мысли от абстрактного к конкретному, завершающемся воспроизведением целого мыслью^[30]. В логике Дьюи совершенно исчезает, таким образом, диалектика индивидуального (единичного), особенного и всеобщего, абстрактного и конкретного.

«Логика исследования» и метод проб и ошибок

Но отсюда вытекает еще одна проблема. В чем состоит действительная основа и прообраз логики Дьюи? Поскольку он приписывает суждениям «инструментальную силу средств преобразования нерешенной и сомнительной экзистенциальной ситуации»^[31], Дьюи отождествляет исследование с действием. Однако в таком случае определение исследования окажется слишком широким. Это удачно показал Рассел, говоривший, что отношение сержанта к группе рекрутов или каменщика к куче кирпичей точно подойдет под определение «исследования», сформулированное в логике Дьюи. Но тогда «исследование» окажется подобным действиям человека, который, будучи спрошен о последовательности расположения карт в перетасованной колоде, расположит их по порядку и скажет, что такова их последовательность, полученная в результате исследования. Между тем исследование отличается от других видов организующей активности как раз тем, что оно — ранний период деятельности, связанный с выявлением реальной ситуации, но еще не подразумевающий ее изменения^[32].

Однако Рассел, сближая Дьюи с Гегелем, считает, что в результате исследования, согласно прагматистской логике, обнаруживается «истинная вечная природа» вещей; перетасованные карты выражают запутанную и фрагментарную «видимость», а их упорядоченное расположение— действительность (там же). Это, во-первых, скорее точка зрения абсолютного идеализма, чем Гегеля. Во- вторых, Дьюи как раз стремится исключить «истинную природу» вещей, всякий предопределенный их порядок. Но в таком случае исследование, в его понимании, оказывается сведенным к одному специфическому типу научной деятельности — эксперименту. Именно последний совмещает в себе исследование и преобразование и в то же время, выступая как исследование уникальной ситуации, не предрешен априори в своих выводах, как предрешено силлогистическое умозаключение, если приняты его посылки.

Но здесь мы встречаемся еще с одной трудностью. Уникальность исследуемой в эксперименте ситуации ведет тем не менее в науке ко всеобщим выводам, носящим характер необходимости. Объяснение этого факта не под силу «экспериментальной логике», не знающей единства индивидуального, особенного и всеобщего в факте, которое выступает гносеологической основой «загадочного» перехода от эксперимента к закону науки. Не учитывает она и того, что эксперимент, будучи разновидностью практической деятельности человека, «имеет не только достоинство всеобщности, но и непосредственной действительности»^[33]. Естественно, что «экспериментальная логика» заключает от уникальности эксперимента к тому, что он всегда осуществляется особым, ни с чем не сравнимым образом, и его приемлемость определяется только успехом или неудачей исследования.

Но в таком случае понятие «исследования» еще более сужается, сводясь к действительно применяемому как в обыденной жизни, так иногда и в науке эксперименту на основе метода проб и ошибок. Как утверждает Дьюи, прототип экспериментального действия, осуществляемого в познавательных целях, мы находим в самых обычных действиях. «Когда мы пытаемся выяснить природу неупорядоченного и незнакомого объекта, мы осуществляем различные действия с целью установить новое отношение к нему, такое, что оно выведет на свет качества, помогающие нам его понять. Мы переворачиваем его, переносим в лучше освещенное место, трясем его, колотим по нему, толкаем и давим…» и, изменяя объект, выводим на свет искомые качества. Научный эксперимент отличается от этой обычной процедуры лишь тем, что мы подкрепляем эти действия «инструментальными средствами, приспособлениями и аппаратами», используем «инструменты для точного измерения» и т. д.^[34]. Логика систематизирует различные способы воздействия (экспериментирования) с целью в какой-то степени ограничить «слепые устремления», проявляющиеся в обычных процедурах описанного характера. Но она может обеспечить лишь одно: наука всегда была, есть и будет «просто изобретением и упорядочиванием инструментальных средств обращения с индивидуальными случаями опыта — случаями, которые, поскольку они индивидуальны, являются как раз уникальными и незаменимыми…», тогда как суждения науки также могут быть лишь частными. «Эмпирический» характер современной науки означает, что «так называемые законы и универсалии» — это «мосты, с помощью которых мы переходим от одного частного опыта к другому; они представляют собою индивидуальные опыты, оформленные таким образом, чтобы быть в состоянии регулировать опыт других». Принять мысль об общезначимости законов и их объективном содержании значило бы уничтожить «ту черту, которая, по предположению, отграничивает науку от средневековой спекуляции»^[35].

* * *

Прагматистская логика входит в качестве составного звена в широкое течение логической мысли, противопоставившее себя быстрому развитию математической логики в XX в. Под флагом критики формализма, абстрактности ходячей формально-логической теории Дьюи пытается создать логику как логику экспериментального научного познания, заведомо несводимую к формальнологическим операциям. Тем самым поднимается действительно важный вопрос о логике, назначение которой — обеспечить нужды познавательного процесса в целом, т. е. по существу о научном методе, о «логике науки». Однако попытка разработать эту логику оказалась неудачной. Претендуя на конкретность и жизненность, прагматизм по существу отказывается от логики в пользу инстинкта и «переживания», воли и действия.

Итак, логические учения прагматизма неоднозначны. Там, где Джемс отказывается от логики «окончательно и раз навсегда», Дьюи строит «экспериментальную логику», видя в ней инструмент для исследования, точнее, набор инструментов. «И как в случае всяких орудий, их ценность состоит не в них самих, но в их способности работать, показанной в последствиях их применения»^[36]. Это и есть основной тезис инструментализма — наиболее развитой разновидности философии прагматизма, связанной с именем Джона Дьюи.

1. См.: Богомолов А. С. Английская буржуазная философия XX века. М., 1973, гл. 3, § 2. ↑
2. Джемс У. Вселенная с плюралистической точки зрения. М., 1911, стр. 114. ↑
3. Там же, стр. 117. ↑
4. Там же. ↑
5. Там же, стр. 122. ↑
6. См.: Богомолов А. С. Английская буржуазная философия XX века, гл. 2, § 2. ↑
7. Впрочем, чего можно еще ожидать от человека, уподобившего гегелевскую диалектику бреду опьяненного закисью азота (см. 34, стр. 338—342). ↑
8. Джемс У. Вселенная с плюралистической точки зрения, лекция 6. ↑
9. Slebbing S. Pragmatism and French Voluntarism. London, 1914. ↑
10. Там же, стр. 4. ↑
11. Богомолов А. С. Идея развития в буржуазной философии XIX и XX веков. М., 1962, стр. 175—188.. ↑
12. Dewey J. Reconstruction in Philosophy. Boston, 1949, стр. 134-135. ↑
13. Ср. работу Ж. Пиаже «Психология интеллекта», где прагматистское понимание познания связывается с признанием эндогенных мутации и последующего отбора свободно и необусловленно возникших субъективных идей на основе принципа наибольшего удобства (Ж. Пиаже. Избранные психологические труды. М., «Просвещение», 1969, стр. 71—75). ↑
14. Dewey J. Logic: the Theory of Inquire. New York, 1955, стр. 27. ↑
15. Мы оставляем в стороне достаточно сложный и не решенный до конца вопрос о сходствах между организацией первобытных сообществ людей и стада животных, особенно обезьян, поскольку он ее имеет прямого отношения к генезису мышления. ↑
16. См.: Lewis С. I. Mind and the World Order. New York, 1956, ↑
17. Dewey J. Logic: the Theory of Inquire, стр. 56. ↑
18. Dewey J., Bentley A. Knowing and the Known. Boston, 1948, стр. 54. ↑
19. См.: там же, стр. 71 и след. ↑
20. См.: там же, стр. 99. ↑
21. Dewey J. Logic: the Theory of Inquire, стр. 104—105. ↑
22. Естественно, что речь здесь идет о структуре акта познания, а не самого объективного положения вещей, которое может сложиться так, что его исход еще не определен однозначно. Но в него не входит, естественно, неопределенность как «сомнение». ↑
23. Dewey J. Logic: the Theory of Inquire, стр. 68. ↑
24. «The Philosophy of John Dewey». New York, 1951, стр. 545. ↑
25. Там же; см.: Dewey J. The Quest for Certainty. New York, 1960, ↑
26. Dewey J. Logic: the Theory of Inquire, стр. 346. ↑
27. Сам.: там же, стр. 191—198. ↑
28. Passmore I. N Hundred Years of Philosophy. London, 1957, стр. 174. ↑
29. См.: Рассел Б. История западной философии. М., 1959, стр. 831. ↑
30. См.: Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения, 2-е издание, т. 12, стр. 727. ↑
31. Dewey J. Logic: the Theory of Inquire, стр. 198. ↑
32. Рассел Б. История западной философии, стр. 831—832. ↑
33. Ленин В. И. Полное собрание сочинений, т. 29, стр. 195. ↑
34. См: Dewey J. The Quest for Certainty, стр. 87. ↑
35. См.: Dewey J. Problems of Men. New York, 1946, стр. 217—218. ↑
36. Dewey J. Reconstruction in Philosophy, стр. 145. ↑