3. Джон Дьюи и инструментализм

«Реконструкция в философии»

Подобно многим буржуазным философам нашего времени, Дьюи выступил с претензией на радикальное изменение в философии. Его книга, озаглавленная «Реконструкция в философии», вышла в свет в 1920 г. Переиздавая ее в 1948 г., Дьюи писал, что за прошедшие четверть века необходимость «реконструкции» только увеличилась. Первая мировая война поколебала идеи «раннего оптимистического периода», когда преобладала вера в непрерывный прогресс, в уверенное движение к миру и гармонии. «Сегодня это потрясение усилилось почти до невероятности. Отсутствие безопасности и борьба стали столь всеобщими, что господствующим настроением является беспокойная и пессимистическая неуверенность. Неуверенность в том, что приготовило для нас будущее, бросает свою тяжелую и черную тень на все аспекты настоящего»^[1]. Таким образом, лидер прагматизма — а им Дьюи становится после смерти Джемса — ясно увидел роковую ситуацию, в которой оказался капиталистический мир уже после первой мировой войны и Октябрьской революции, а в особенности после второй мировой войны. Социальная цель «реконструкции» — сформулировать методы сохранения капиталистического общества. И то, что Дьюи раньше большинства буржуазных идеологов понял необходимость этого, несомненно выдвигает его на первый план в американской философии XX в. и оправдывает громкие похвалы, которыми осыпают его представители господствующего класса.

Инструментализм означал «реконструкцию» не только старой, традиционной философии, но и самого прагматизма. Если считать, что смысл его достаточно полно выражен в инструментальном понимании познания, то об этом говорили и Джемс, и Шиллер. Но их прагматизм был по существу антитеоретичен. Для практической деятельности достаточно «…хладнокровно действовать так, как будто вещь, о которой идет речь, реальна, и она в конце концов неизбежно вступит в такую связь с нашей жизнью, что станет реальной», — писал Джемс, воспроизводя пирсов «метод упорства»^[2]. Но так можно было думать в ту пору, когда капитализм находился на подъеме, порождая в идеологии интеллектуальное laissez-faire, для которого нет надобности изучать законы истории: «История — это ерунда», — говаривал Генри Форд. Дьюи подметил несостоятельность этого бездумного оптимизма, и «реконструкция» в философии должна была удовлетворить потребностям нового времени.

Отсюда признание инструментализмом важной роли познания, в том числе рационального, попытка представить буржуазную демократию в качестве образа жизни, основанного на вере в способность людей разумно судить и разумно поступать в сложных условиях «меняющегося мира», взгляд на философию как науку, вырастающую из конфликтов и напряженности общественной жизни. Правда, это скорее заявка и общее настроение, чем реальное решение. Инструменталистское понимание познания не выходит за пределы прагматизма, а социальные и педагогические идеи инструментализма — за пределы капиталистических общественных отношений и идеалов. Но определенные изменения налицо.

Дьюи подчеркивал исключительную важность для философии идей развития, пришедших в науку с дарвинизмом. В книге «Дарвинизм и философия» (1910) он отмечал, что внедрение в философию этого принципа означало отказ от всякого рода «абсолютных начал и абсолютных свершений», как и от «оптовых оправданий» существующего, исходящего из этих «начал». Новая логика, логика инструментализма, должна «внести ответственность в интеллектуальную жизнь». Когда мы идеализируем и рационализируем Вселенную, как таковую, пишет Дьюи, мы по существу признаемся в нашей неспособности контролировать ход вещей, которые нас непосредственно затрагивают; мы перекладываем тогда ответственность на «более компетентные плечи трансцендентной причины». «Если же возможно прозрение… в специфические последствия идей, то философия должна стать со временем методом обнаружения и интерпретации наиболее серьезных из конфликтов, которые встречаются в жизни, и методом проектирования способов обращения с ними: методом морального и политического прогноза и диагноза»^[3]. Решить эту задачу Дьюи намерен, во-первых, пересмотром понятия «опыт» таким образом, чтобы в него могли быть включены упомянутые конфликты; во-вторых, установлением тесных связей между философией, обществом и воспитанием.

Природа и «опыт»

Говоря о смысле «реконструкции» в философии, Дьюи советовал отбросить все до сих пор существовавшие теории реальности и познания, освободить ум от «метафизических предпосылок» и принять «простые, непосредственные факты: вот перед вами цветные, звучащие, страшные, привлекательные, прекрасные предметы природы, которыми мы наслаждаемся и от которых мы страдаем…»^[4]. При этом современная экспериментальная наука дает, по Дьюи, рецепт нового миропонимания: она «подставляет данные на место объектов»^[5]. Иначе говоря, Дьюи согласен с практически общей установкой идеалистической «философии науки» XX в., требовавшей заменить традиционные понятия философии, понятия материи и сознания, пространства и времени «данными». Пока здесь нет ничего такого, что отличало бы его от сонма буржуазных философов, от махистов и неореалистов до логических позитивистов и современной онтологии. Философский смысл этой гносеологической установки состоял в том, чтобы растворить реальность в «опыте», разделаться с таким пониманием познания, которое видит в последнем раскрытие свойств независимой от познания действительности.

Используя неопределенность понятия «опыт», на которой давно уже спекулирует идеализм^[6], Дьюи формулирует следующие его черты, далеко не всегда гармонирующие между собой. Его привлекают такие особенности опыта: (1) опыт включает не только познавательные, но и иные ситуации, а именно в него входит всякое взаимоотношение организма со средой; (2) опыт не субъективен и не объективен — он «нейтрален»; (3) если прежнее понимание опыта опиралось на «данное» и подчеркивало регистрацию того, что уже произошло, то новое подчеркивает «усилие изменить данное»; (4) вместо прежнего партикуляризма, искавшего связи явлений вне опыта (априори, ассоциация), повое понимание опыта, связанное с «преобразованием среды и стремлением контролировать ее в новых направлениях», подразумевает связи; (5) антитеза опыта и мысли, характерная для прежнего понимания опыта, исключается новым пониманием, по которому мысль входит в опыт^[7]. Наконец, (6) в отличие от позитивистского понимания опыта, сводящего его к «чувственным данным», инструментализм включает в него ценности и оценки, то, что делает «вещи» привлекательными и отвратительными, прекрасными и безобразными, восхитительными и ужасными^[8].

Мы без труда можем увидеть, что (2) повторяет идею «нейтрализма» Маха и Джемса; (4) сводится к «утверждению факта» радикального эмпиризма Джемса. Остальные пункты заслуживают специального рассмотрения.

В диалектико-материалистическом понимании опыт представляет собой взаимодействие человека с объективным, не зависящим от его сознания и предшествующим в своем существовании сознанию деятельности человека и человечества реальным миром. Это взаимодействие происходит в двух связанных, но качественно отличных друг от друга формах: практической, материальной форме преобразования этого мира и познавательной (включая сюда и эмоционально-волевую), идеальной форме отражения его в человеческом сознании. Это взаимодействие может быть в любой момент прервано переходом к другому объекту, существующему в другом месте, временем, изменившим наш объект, сном, смертью и т. д. Все это говорит о независимости объекта опыта от его субъекта, человека. Практически взаимодействуя с реальностью, человек ее изменяет, преобразует; познавательное же взаимодействие еще не изменяет реальности. Оно служит для ориентировки, планирования и контроля практической деятельности. Вне практической деятельности, вне объективного, материального общения с внешним миром (хотя бы в форме простого обмена веществ с природой) человек не существует (тогда как мир без человека существовал и мог бы существовать, хотя и не познавался бы). Однако связь и переплетение этих форм взаимодействия человека с действительным миром не могут служить основанием для провозглашения неразрывного единства, «принципиальной координации» субъекта и среды. Между тем именно утверждение и отстаивание такого «единства» и выражает суть гносеологии Дьюи.

Автор инструментализма постоянно подчеркивает, что опыт есть взаимодействие организма со «средой» (environment). Но среда всегда понимается им как связанная с субъектом, организмом, и обратно: субъект неразрывно связан со средой. И лучше всего эта мысль выражается известным нам уже понятием «ситуации», означающим не объективное положение вещей, но «субъекта в ситуации». В гносеологическом отношении это просто иная формулировка махистской «принципиальной координации». И даже тот немаловажный факт, что Дьюи говорит о практической, а не познавательной координации, а вместо субъекта вводит организм с его биологическими потребностями, не меняет в данном аспекте существа дела. Оно лишь рождает непримиримые противоречия в гносеологии инструментализма^[9].

Определение опыта, данное Дьюи, не отличается ясностью, а в разных его работах мы встречаемся с различными, иной раз несовместимыми определениями^[10].

Но каков состав того, что он именует «опытом»? «Опыт, — писал Дьюи, — включает сновидения, безумие, болезнь, смерть, труд, войну, путаницу, двусмысленность, ложь и ошибки; он включает трансцендентальные системы так же, как и эмпирические, магию и предрассудки так же, как и науку… Этот факт с самого начала дискредитирует каждого философа, который претендует быть эмпириком, и в то же время убеждает нас, что некоторый специальный предмет есть опыт, а какой-то иной — нет»^{[11] [12]}. Иначе говоря, в опыт входит все. И если человек пытается найти какие-то грани в этом опыте, грани между мудростью и безумием, наукой и мистикой, реальностью и иллюзией, то он лишь следует за устарелой «метафизической» традицией и подлежит поэтому изгнанию из эмпирического рая… Но ведь задача науки как раз и состоит в том (а философия должна дать ей критерии для этого), чтобы показать, что научный опыт, эксперимент, раскрывающий природу объективной реальности, дающий нам возможность использовать ее для наших надобностей, кардинально отличается от иллюзии, безумия, от «религиозного опыта», который в лучшем случае даст нам временное утешение, но не увеличит нашей власти над природой.

Трансэмпирическое у Дьюи

И все же Дьюи вынужден ставить вопрос о независимой от нас реальности и не может недвусмысленно от нее отказаться. Выше мы видели, к каким противоречиям ведет это в понимании опыта. Как же понимается им то, что от опыта не зависит, «трансэмпирическое»? Возражая А. Мерфи, упрекавшему его за отрицание независимой реальности, Дьюи писал, что опыт всегда относится к чему-то, к «среде». Это означает, что существуют внешние условия опыта, выступающие его причиной^[13]. Но немного раньше, споря по тому же поводу с Расселом, он писал: «Если бы я сказал или попытался сказать хоть что-либо о «природе вещей» до их исследования, то я совершил бы нечто не только совершенно противоречащее моей собственной позиции, но нечто такое, что представляется мне явно абсурдным»^[14]. Но ведь здесь спутаны две вещи. Действительно, мы не можем ничего сказать о вещи до того, как она исследована; однако мы можем в результате исследования сказать, какою она была независимо от исследования, до него. Ибо познание не означает еще преобразования вещи. Если же она была в ходе познания (эксперимента, который, являясь познавательным актом, в то же время выступает и как преобразование объекта) изменена, то мы можем определить, в чем эти изменения состояли и каковы другие объекты того же рода, которых мы еще не исследовали.

Но в том-то и дело, что с точки зрения инструментализма, как и прагматизма вообще, познавательный акт уже есть «преобразование», «экзистенциальное изменение» объекта. А «предшествующая опыту реальность» превращается в «сырье», «грубые существования» (raw material, brute existences), перерабатываемые познанием. Во введении к «Очеркам экспериментальной логики» (1916) Дьюи пишет: «Позиция, занятая мною в этих очерках, откровенно реалистична, поскольку признается, что определенные грубые существования, открываемые или обнаруживаемые мышлением, но никоим образом не состоящие из мысли или какого-либо мыслительного процесса, ставят проблему для размышления, а следовательно, служат для проверки его иначе просто спекулятивных результатов»^[15]. И здесь же добавляет, что «грубые существования» — не объективное содержание ситуации, в которой возникает мышление, и не вещи, подлежащие исследованию. Если уподобить познание процессу изготовления металлического изделия, то руда будет исходной «вещью» опыта, изделие — объектом познания, а металл, извлеченный из руды и предназначенный для изготовления изделия, будет аналогом «грубого существования». «…Точно так же, как у промышленника всегда под рукой достаточно обработанной руды для использования в механических процессах, так и у всякого человека любой степени зрелости, особенно если он живет в среде, затронутой предшествующей научной работой, имеется масса извлеченных данных, или — что оказывается тем же самым — готовых орудий извлечения, для использования, когда они потребуются»^[16].

Следовательно, «грубые существования» также выступают «данными» или «элементами опыта», которые накоплены в ходе познания и могут служить для дальнейшего его движения. А значит, и здесь мы не находим опоры для признания независимой от нашего сознания реальности. Можно лишь утешаться тем, что Дьюи подвергает сомнению «не мир здравого смысла… а здравый, смысл как комплекс верований о специфических вещах и отношениях в этом мире»^[17].

Познание, объект познания и опыт

Важным моментом инструментализма было понимание опыта как устремления в будущее. Рассмотрим его в двояком плане: гносеологическом и социальном. Утверждая, что познание производит «экзистенциальную трансформацию и реконструкцию материала, с которым оно имеет дело»^[18], Дьюи превращает создание идеального плана действия в само это действие. Обосновывая эту мысль, он опирается на два аспекта человеческого познания. Во-первых, на тот факт, что сознание и познание находят свое выражение в поведении; во-вторых, на связь познания с практической деятельностью. Все это позволяет ему во имя «объективности» свести познание к действию. Но тогда «предшествующий познанию» мир оказывается чем-то пластичным и изменчивым настолько, что простое познание его изменяет. И тогда следует признать одно: или этот «мир» соткан из того же материала, из которого сделаны сны, как любил говаривать Беркли, или вся деятельность человека, включая познание, есть сугубо объективный процесс, практическое изменение «грубых существований». В первом случае полностью исчезает объективный мир и о реальном организме, его поведении в реальной внешней среде можно говорить лишь в переносном, «пиквикском смысле». Во втором — исчезает специфика сознания и познания как «примеривания» к «грубой реальности», без которого человеческая деятельность окончательно превращается в «слепое устремление», в метод проб и ошибок, не поддающийся — в силу уникальности ситуаций — даже элементарному упорядочению. Дьюи постоянно колеблется между этими двумя решениями.

Дьюи связывал опыт с рациональным мышлением. Однако он допускает здесь две ошибки. Одна из них — признание принципиальной однородности опыта, а следовательно, неразличение в нем материальной (практической), рациональной и чувственной сторон. Вторая — сведение опыта к совокупности чувственного («аспект восприятия») и рационального («аспект мысли»). Проводя в общем и целом эту линию, Дьюи по существу исключает объективную сторону опыта — объект, на который мы воздействуем и который познаем, как и сам материальный процесс воздействия на объект.

Яснее всего это становится, когда Дьюи вводит понятие «объекта науки». Научный объект создается в ходе познания. Что это значит?

Ни для кого не секрет, что в процессе познания человек создает научные понятия, теории, «идеи». Отражая объективный мир в его существенных чертах и закономерностях, они позволяют нам в той мере, в какой они правильны, успешно преобразовывать действительность. «Знание — сила» — вот старое, но вечно юное выражение этого факта. С точки же зрения инструментализма понятия вовсе не отражают действительность. Их функция чисто инструментальна; они не более похожи на свой объект, чем ключ на замок, который он открывает. Дьюи ликвидирует даже ту узкую концепцию «соответствия», которой еще придерживался Джемс: у нас нет способности к интуитивному, непосредственному познанию объектов, которое создало бы возможность для сравнивания «идей», возникших в таком непосредственном познании, и понятий, выработанных в процессе исследования. Да и зачем тогда были бы нужны вторые?

Не будем говорить о том, что уподобление, сделанное: Дьюи, говорит не в его пользу: ключ как раз и способен открыть замок потому, что форма его бородки точно соответствует («похожа») механизму замка. Но дело даже не в этом. Познание, пишет он, занимается не объективной действительностью, а «научными объектами», которые оно и творит, и использует для творения нового опыта. Инструментализм «утверждает, что процессы рефлективного исследования играют роль в формировании объектов — именно терминов и предложений, — которые составляют ядро человеческого знания… Поскольку идеалистично утверждение, что объекты знания в их способности быть именно объектами знания определяются интеллектом, он идеалистичен»^[19].

Уже это неверно: не интеллект, а практические отношения к миру определяют в конечном счете, какой из содержащихся в нем предметов будет избран человеком в качестве объекта познания. И инструментализм идеалистичен и в более широком смысле. Если вещи существуют для нас в качестве объектов только как «итог исследования»^[20], т. е. понятия, и в этой форме они контролируют и ориентируют исследование, то совершенно непонятно, почему же тогда «научный объект» вдруг перестает быть средством ориентировки опыта и контроля над материалом исследования. Да как раз потому, что открытие новых, неизвестных прежде свойств предмета или аспектов практической деятельности вынуждает отказаться от понятия: оно уже не удовлетворяет объективным потребностям ученого или практика. По Дьюи же, дело обстоит как раз наоборот — неспособность быть средством контроля и ориентировки заставляет нас отказаться от данного «научного объекта». Подмена объекта исследования понятием об этом объекте здесь очевидна.

Но на этом дело не кончается. В книге «Познавание и познанное» Дьюи и Бентли «устраняют» познающего даже из названия. В книге нам сообщают, что даже два оставшихся элемента суть только одно, опознавание (knowings) всегда и везде неотделимо от познанного (knowns)», «они — аспекты-близнецы общего факта»^[21]. Если раньше допускалось, что должны независимо друг от друга существовать познающий и познаваемое, то теперь эта точка зрения должна быть оставлена. Эта мысль выражена в понятии «трансакции», которое заменило прежнее понятие «интеракции» (взаимодействия) субъекта и объекта в опыте^[22].

Введя понятие «трансакции», Дьюи и Бентли подчеркивали «органический» характер взаимодействия, происходящего в опыте, и прежде всего в опыте познавательном. Тем самым устранялось ограниченное представление о взаимодействии в его механистическом понимании, сводящемся к столкновению неизменных и инертных частиц. Однако, натолкнувшись на эту важную особенность природных, социальных и особенно познавательных взаимодействий, они абсолютизировали ее, что и привело к фактической элиминации членов взаимодействия. Иными словами, здесь своеобразно воспроизводится то растворение объектов (материи) в отношениях, которое осуществлялось Бергсоном или Оствальдом исходя из того, что «движение не нуждается в движущемся», или абсолютным идеализмом на основе теории внутренних отношений. Вместе с тем здесь еще энергичнее, чем в понятии «ситуации», утверждается неразрывность субъекта и объекта: они суть лишь аспекты, стороны «трансакции» и вне ее не существуют^[23].

Смешивая познание и преобразование мира, Дьюи получает возможность в зависимости от контекста проблемы сводить то первое ко второму, то второе к первому. Когда речь идет о познавательных процессах, он трактует их главным образом как действие, эксперимент, преобразование. Но как только заходит речь о социальных проблемах, тех, где в подлинно революционной теории па первый план выдвигается именно преобразование существующего, он неизменно уходит в сферу образования и морали, искусства и религии, «творческой демократии» и «того, что является самой сердцевиной действительной свободы: свободы мысли». В результате он может оперировать понятием изменения, не угрожая объективным изменением старому обществу и его апологетам. В этом состоит главное в социальной установке инструментализма.

1. Dewey J. Reconstruction in Philosophy. Boston, 1949, стр. VI/ ↑
2. James W. The Principles of Psychology. Vol. I—II. London, 1891, т. II, стр. 321. ↑
3. См.: «Classic American Philosophy». New York, 1951, стр. 341—343. ↑
4. Dewey J. The Quest for Certainty. New York, 1960, стр. 98. ↑
5. Там же, стр. 99. ↑
6. См. напр. Ленин В. И. Полное собрание сочинений, т. 18, стр. 147—154. ↑
7. Dewey J. On Experience, Nature and Freedom. New York, 1960, стр. 23. ↑
8. Dewey J. Experience and Nature. 2-nd ed. La Salle, 1961, стр. 21. ↑
9. Очень четко выразил суть этих противоречий А. Мерфи — это «несчастливое расхождение между опытом, каким он должен быть, для того чтобы его место в естественном мире стало понятным, и опытом, каким он должен быть, если эпистемология Дыои верна. В первой своей способности «опыт» есть существенная связь между человеком и миром, который намного предшествует его появлению в нем. В последней «опыт» — конечная инстанция (terminus) всякого познания в том смысле, что все наши познавательные претензии относятся в конечном счете к тому, чем опыт окажется в «разрешенной» ситуации, и пи к чему более» («The Philosophy of John Dewey». New York, 1951, стр. 221). ↑
10. Наряду с общей линией, подчеркивающей неразличимость субъективного и объективного в «нейтральном» опыте (см. Dewey J. Problems of Men. New York, 1946, стр. 405; Dewey J. Experience and Nature, стр. 15; Dewey J. The Quest for Certainty, стр. 241 и др.), мы встречаем у Дьюи утверждения, что «не опыт испытывается (is experienced), но природа — камни, растения, болезни, здоровье, температура, электричество и т. д.» (Dewey J. Experience and Nature. 2-nd ed, стр. 4). Приближающееся к материалистическому определение опыта содержится в Dewey J. Art as Experience. New York, 1958, стр. 246. ↑
11. Dewey J. Experience and Nature. Chicago — London, 1926, стр. 21. ↑
12. Во втором издании этой книги (147а), где ряд формулировок, выражающих общую субъективистскую тенденцию в понимании опыта, значительно смягчен, читаем: ««Опыт» означает возделанное поле, посеянные семена, созревшие урожаи, смены дня и ночи, весну и осень, мокрое и сухое, жару и холод, за которыми наблюдают, которых страшатся и желают; он означает также того, кто возделывает и собирает урожай, кто работает и празднует, надеется, страшится, планирует, призывает себе на помощь магию или химию, кто удручен или торжествует… Он (опыт. — А. Б.) не признает в своей изначальной целостности никакого разделения между актом и материалом, субъектом и объектом, но содержит все их в непроанализированном целом» (147а, стр. 10—11). ↑
13. «The Philosophy of John Dewey». Стр. 603. ↑
14. Там же, стр. 546. ↑
15. Dewey J. Essays in Experimental Logic. New York, w. d., стр. 35. ↑
16. Там же, стр. 35—36. ↑
17. Там же, стр. 302. ↑
18. Dewey J. Logic: the Theory of Inquire. New York, 1955, стр. 159. ↑
19. Dewey J. Essays in Experimental Logic, стр. 30. ↑
20. Dewey J. On Experience, Nature and Freedom, стр. 132. ↑
21. Moore E. C. American Pragmatism. New York, 1961, стр. 190; цитируется Dewey J., Bentley A. Knowing and the Known. Boston, 1948, стр. 53. ↑
22. Хорошо иллюстрирует мысль Дьюи и Бентли Э. С. Мур: едок и пища не существуют отдельно от акта еды; именно акт еды (eating) создает едока и пищу в качестве двух аспектов этого общего факта, процесса поедания. ↑
23. Dewey J., Bentley A. Knowing and the Known, стр. 120. ↑