4. Философия и общество

«Человеческая природа» и «творческая демократия»

«Перед философией, — писал Джон Дьюи, — стоят еще задачи, подлежащие разрешению. Она может сыграть свою роль, обратившись к рассмотрению того, почему человек ныне так отчужден от человека. Нет ни одного аспекта жизни — образовательного, экономического, политического, религиозного, — где исследование не могло бы помочь рождению мира, который… еще не родился. Современная философия не может пожелать себе лучшего дела, чем участвовать в той родовспомогательной деятельности, которую двадцать пять столетий назад предписал ей Сократ»^[1]. Но что это за новый мир? Чем хочет помочь его рождению Дьюи?

«Творческая демократия — задача, стоящая перед нами» — так называется программная статья Дьюи, опубликованная в 1940 г. в сборнике, посвященном его восьмидесятилетию. И он определяет демократию как «образ жизни, контролируемый действенной верой в возможности человеческой природы»^[2]. Значит, для того чтобы разобраться в социальной концепции Дьюи, в его понимании человека, необходимо рассмотреть, что такое «человеческая природа».

На протяжении всей истории философы и политические мыслители обращались к этому понятию как универсальному средству объяснения социальных явлений. И особенно важно, как понимают ее соотношение с общественными изменениями. Общая линия здесь такова: сторонники и апологеты существующего строя всегда апеллировали к «неизменной природе человека»; противники его утверждали, что существующий порядок основан па неправильном понимании этой «природы» и должен быть перестроен в соответствии с ее действительной сущностью. Так во имя и в защиту «человеческой природы» выступают и французские материалисты, и их злейший враг, реакционер Бональд, уверявший, что общественное устройство так же необходимо вытекает из природы человека, как тяжесть из природы материальных тел. Вся разница лишь в том, какие выводы делались из этой идеологической фикции. А они определялись в конечном счете интересами класса, от имени которого выступали философы и моралисты, социологи и юристы. И «природа человека», следовательно, определялась тем, кого принимают за «действительного» человека, какие общественные отношения рассматриваются в качестве «подлинных», «естественных» и т. д.

Глубоко осознав этот факт, марксизм положил конец спекуляциям на «природе человека». Он показал, что сущностью человека, его «природой» является исторически складывающаяся совокупность общественных отношений. Инструментализм же при всех его претензиях на «новизну» восстанавливает в правах фикцию «природы человека» и связывает с ней судьбы человеческого общества.

Мы не найдем у Дьюи определения человеческой природы. Нет его и в программной работе 1922 г. «Человеческая природа и поведение», где он специально занимается анализом соотношения этих двух факторов. Но по ряду замечаний можно заключить, что под «изначальной человеческой природой» он разумеет определенные относительно устойчивые психологические и биологические особенности человека. Правда, он тут же отвергает утверждения о неизменности человеческой природы, справедливо считая их вымыслом людей, решивших возложить на «ветхого Адама» ответственность за консерватизм общественных институтов. Ссылки на природу человека как причину неискоренимости войн или эксплуатации человека человеком он уподобляет знаменитым «объяснениям» мольеровского героя: опиум усыпляет по причине своей усыпляющей способности… Ну а как сам он сопоставит войну или существующий общественный строй с природой человека?

«Подобно греческому рабству или феодальному крепостничеству война и существующий экономический режим суть социальные формы (patterns), вплетенные в материал инстинктивной человеческой деятельности. Прирожденная человеческая природа доставляет сырье, во обычай доставляет механизм и цели. Война была бы немыслима без злобы, драчливости, соперничества, стремления показать себя и тому подобных врожденных тенденций. Деятельность коренится в них и будет существовать в любых жизненных условиях. Вообразить, что они могут быть искоренены, равносильно предположению, что общество может существовать без пищи или без соединения мужчины с женщиной. Но вообразить, что эти тенденции должны кончаться войной, равносильно тому, как если бы дикарь вообразил, что, поскольку он пользуется для плетения корзин ветвями с постоянными естественными свойствами, постольку древние обычаи его племени также имеют естественно необходимые и неизменные формы»^[3].

Таким образом, общество лишь придает своими обычаями форму явлениям общественной жизни, конфликтам, заложенным в природе человека. Может быть, когда-нибудь человечество будет разрешать эти конфликты в иной форме — кто знает! И «подобные соображения, — пишет сам Дьюи, — едва ли доказывают, что война (или эксплуатация человека человеком, или социальная несправедливость, или расовая дискриминация. — А. Б.) должна быть упразднена в каком-то отдаленном будущем»^[4]. Поскольку же меняются только формы проявления человеческой природы, она неизменна, и мы ошибаемся только в том, что «предполагаем, будто проявления [потребностей], к которым мы привыкли, столь же естественны и неизменны, как и потребности, из которых они возникли»^[5]. Что же касается этих потребностей, то «я не думаю, будто можно показать, что врожденные потребности людей изменились с тех пор, как человек стал человеком, или что есть какое-либо доказательство того, что они изменятся за время обитания человека на земле»^[6].

Таким образом, Дьюи занял в рассматриваемом вопросе центристскую позицию. Он отвергает и взгляд «квазиреволюционера», согласно которому человеческая природа абсолютно податлива, и взгляд консерватора, согласно которому обстоятельства могут меняться, но природа человека из века в век остается все той же. Он просто выдвигает «более разумный» консерватизм: старого пса не научишь новым трюкам, но еще труднее внедрить в общество обычаи, противоречащие уже установившимся. Что же касается революционеров, то это соображение побудило бы их искать возможностей осуществления нового «с минимальными потрясениями и неурядицами»^[7]. И инструменталистский «акушер» совсем забывает, что роды — тем более роды нового общественного строя — всегда потрясение.

Общество и личность. Дьюи и Мид

Если новое общество должно создаваться «с минимальными потрясениями и неурядицами», то естествен путь к нему через отдельного чело

века, через воспитание личности, через преобразование индивидов. Этот ход мысли вкупе с традиционным для капиталистического, и в особенности американского, общества индивидуализмом поставил перед инструментализмом проблему личности и общества. Взгляды Дьюи по этому вопросу формировались под сильным влиянием Джорджа Герберта Мида (1863—1931). Его понятие «происхождения и природы человеческих Я», по словам Г. Ван Уэзепа, «составляет основу подчеркивания Дьюи социального элемента в познании и в развитии индивидуума»^[8]. Сотрудник Дьюи по Чикагскому университету, а еще раньше по Мичиганскому университету в Энн Арбор, Мид исходил из тех же прагматистских установок Пирса и Джемса, что и Дьюи^[9]. Но он прежде всего воспринял малоразвитую мысль джемсовой психологии о том, что «диаметр Я (self) прибывает и убывает вместе с полем социальной активности»^[10]. А следовательно, развитие личности определено ее социальным поведением.

Эта теория, известная под названием «социального бихевиоризма», считается существеннейшим вкладом Мида в прагматизм. Определяющее понятие в нем —«социальный акт», состоящий из «восприятия», «манипуляции» и «осуществления» (consummation). В качестве действия акт «движется от физических объектов к некоторому осуществлению. В поле осуществления непосредственно достигаются все атрибуты ценности. В нем объектами обладают, они становятся хорошими, дурными и безразличными, прекрасными или безобразными, привлекательными или отталкивающими. В физических вещах эти свойства присутствуют лишь опосредованно»^[11].

Когда с этой точки зрения Мид пытается представить личность, ему приходится обратиться именно к социальному поведению, т. е. такому, которое «доступно наблюдению со стороны других»^[12]. Однако это не просто поведение отдельного индивида. Гораздо глубже понимая социальность человека, чем традиционный бихевиоризм, Мид, постоянно полемизируя с Уотсоном, связывал социальность с тем, что «поведение индивидуума может быть понято только в терминах поведения целостной общественной группы, членом которой он является, поскольку его индивидуальные действия включены в более обширные социальные акты, которые выходят за свои пределы и вовлекают других членов группы»^[13]. Отсюда рождается внутренняя, частная сторона человеческого поведения, несводимая к физическим актам и проявляющаяся в «рефлексии», т. е. обращении опыта индивидуума на самого себя. Через «рефлексию» человек включает социальный процесс в свой опыт, а свой опыт — в социальный процесс, воспринимает и осознает отношения к себе других людей, сознательно приспособляется к обществу^[14].

Таким образом Мид приходит к своеобразной диалектике индивидуального и социального, напоминающей «фундаментальный парадокс» сознания, раскрытый на основе гегелевской феноменологии духа Ройсом. «Индивидуальное Я, — суммирует взгляд Мида Э. Рэк, — индивидуально только в силу своего отношения к другим»^[15]. Но как и во многих других концепциях XX в. — у Бергсона, в экзистенциализме, эта диалектика приводит к выделению в пределах индивидуума двух аспектов: «собственно Я» (1) и «объективированного Я» (те). В статье «Социальное Я»^[16] Мид утверждает, что в сознании человек представляет себя не как собственно Я, но лишь как объективированное Я, «те». Последнее, однако, непостижимо безотносительно к собственно Я, субъекту, объектом для которого выступает объективированное Я; первое выступает по отношению ко второму в качестве его предпосылки^[17].

Вначале Мид рассматривал эту концепцию как противовес позитивистской объективации человеческого сознания, сводящей субъект к объективированному Я. В последующих работах он близко подходит к экзистенциалистской доктрине подлинного и неподлинного существования, видя в объективированном Я консервативную, конвенциональную, связанную с прошлым и с социальной средой й ее воздействием, сторону личности; собственно Я оказывается в этой связи ее творческой, свободной, ориентированной на лежащие в будущем цели стороной. «И постольку этот консерватизм неоценим для социального Я и общества, гарантируя интеграцию и стабильность; его равно неоценимым дополнением является новое и прогресс. Его доставляет «собственно Я»»^[18].

Надо сказать, что в учении Мида апологетическая суть такого понимания личности выражена гораздо откровеннее, чем в экзистенциализме, где на первый план выдвигается обычно негативная сторона «отчужденного», «неподлинного» существования человека, связанная с потерей человеком своей индивидуальности в результате растворения его в «бытии других». Раскрыв это «овеществление» человека, на деле связанное с капиталистическим обществом, где, по словам К. Маркса, действительные общественные отношения выступают «вещными отношениями лиц и общественными отношениями вещей»^[19], экзистенциализм в то же время увековечил и оправдал его, объявив его следствием априорной структуры человеческого существования^[20]. Концепция Мида ближе к учению Бергсона о статическом и динамическом Я, как оно выражено в его «Двух источниках морали и религии» (1932). Тем не менее переплетение тематики и выводов таких довольно далеких друг от друга философских течений, как прагматизм и экзистенциализм, весьма показательно^[21].

Отметим в то же время, что концепция личности, сформулированная Мидом, сыграла важную роль в развитии американской социальной психологии. Соответственно различению двух форм личности, «I» и «me», он выделяет две ступени усвоения индивидом нормативных социальных установок. На первой из них личность представляет собой «организацию конкретных установок других индивидов по отношению к нему и друг к другу в конкретных социальных действиях, в которых они совместно участвуют». На второй она становится также «организацией социализированных установок обобщенной или социальной группы как целого»^[22]. Отсюда вырастают понятия социализации, социальной роли и т. д., широко используемые социальной психологией. Здесь открываются и пути конкретного исследования — при учете, конечно, объективной классовой структуры общества и его институтов — формирования психики человека в ее социально-классовом аспекте. Однако объективные аспекты социальных установок групп (тем более классов) практически не исследуются и не используются. Неудивительно, что на это обращают внимание интерпретаторы его творчества, констатируя тот факт, что эти социальные установки выступают скорее субъективно-психологическими факторами. «Мид, — пишет У. Колб, автор одной из глав известной книги «Современная социологическая теория», — предлагал социально-психологическую теорию общественных установок и их интернализации. Эта теория явилась противовесом теории общественной организации, подчеркивающей объективный характер нравов и институтов… Пренебрежение объективными аспектами ценностей, не имеющими установочного характера, со стороны Мида привело к отрицанию этих аспектов позднейшими авторами»^[23].

При всем этом мы видим, что концепция Мида давала гораздо больший простор для анализа социальной природы личности, чем натуралистическая концепция Дьюи, слишком много полагавшегося на «природу человека». С другой стороны, Мид разделяет с Дьюи представление о «творческой демократии». «Часто предполагали, — писал он, — что демократия есть общественный порядок, при котором те личности, которые резко выделяются, будут устраняться, что все будет сведено к такому состоянию, когда каждый будет, насколько это возможно, походить на каждого другого. Но это, конечно, вовсе не следствие демократии; демократия подразумевает скорее, что индивидуум может получить столь высокое развитие, какое только заложено в его собственной наследственности»^[24]. Таким образом, Мид еще не видит реальной возможности и действительной угрозы отчуждения личности в капиталистическом обществе, о которых во весь голос, хотя и со ссылками на их источники в «бытии человека», а не в самом обществе, заговорили вскоре экзистенциалисты. Им, как и Дьюи, еще владеет иллюзия относительно возможности поправить дела, направить развитие индивида капиталистического общества в нужном направлении, не задевающем сложившейся общественной структуры в чем-то существенном и в то же время «прогрессивном». Отсюда их интерес к перспективам общественного развития, к морали, к образованию.

«Человеческая природа», культура и моральная ситуация

Как мыслит инструментализм общественные изменения, их направление, планирование? Прежде всего отметим, что Дьюи считает невозможным общественное предвидение.

Мы действуем — и это все. В отличие от естественнонаучного эксперимента, методы проведения которого как-то упорядочены логикой, социальный эксперимент — «это скорее процесс проб и ошибок, сопровождающийся некоторой надеждой и значительной дозой болтовни»^[25]. Правда, в свое время, видимо не без влияния «Нового курса» Рузвельта, Дьюи пытался отстаивать плановые начала и даже писал, что не верить в возможности планового начала при капитализме — значит «капитулировать перед коммунизмом»^[26]. Однако впоследствии он столь же безапелляционно заявил, что экономическая жизнь настолько сложна и запутанна, что «политика планирования, которую стала бы проводить любая государственная власть, повлечет совершенно непредвидимые последствия, зачастую обратные тем, которые предполагались ранее»^[27].

Особенно ополчается Дьюи против «оптовых» прогнозов и планов, попыток построить целостную модель общества, раскрыть закономерности его развития. Человек живет в случайном мире; мир неустойчив и ненадежен; изменения, происходящие в нем, непредвидимы, утверждает философ, бессознательно выдавая «тайны» мировоззрения современного буржуа, страшащегося завтрашнего дня… Именно поэтому Дьюи отрицает значимость целей, которые ставит перед собой человечество в своем движении вперед. Не подозревая, видимо, о своем родстве с печально знаменитым Бернштейном, он писал: «Цель нe является более тем конечным пунктом или пределом, которого следует достигнуть. Она скорее активный процесс преобразования существующей ситуации»^[28]. В соответствии с этим находится и понимание им прогресса: «Каждая ситуация имеет свою собственную меру и качество прогресса…» (150, стр. 282).

Поэтому общая социальная концепция инструментализма основана на социальном плюрализме, рассматривающем общество как продукт взаимодействия человеческой природы и «культуры», т. е. целого ряда ее факторов, таких, как право и политика, промышленность и торговля, наука и техника, искусство и нравственность, а также социальная философия и педагогика. Причем все эти факторы, в своих «человеческих» аспектах, «моральны» и потому зависят от «моральных принципов». Так, возрастание власти человека над природными процессами, говорит Дьюи, ставит вопрос о том, как мы должны эту власть использовать. А это — моральная проблема.

Но что это значит? Говорить о социальной проблеме как о моральной — значит, по Дьюи, «говорить о том, что мы возвращаемся к проблеме личного выбора и действия»^[29]. Но это и значит, что критерием поведения в каждом отдельном случае является сама «моральная ситуация» и удачное ее разрешение. Поэтому «все, что в данной ситуации является целью и благом, обладает равной ценностью, рангом и достоинством с любым другим благом любой другой ситуации и заслуживает того же самого внимания»^[30]. Дьюи сразу же отмечает, что это положение направлено против догматизма «абсолютной морали», выводившей оценку поступка или мотив поведения из заранее предначертанной цели, предвзятой нормы нравственности. Но на место прежней абстракции «абсолютной нормы» он ставит другую — акт произвольного выбора средств, целей и оценок, якобы независимый от места и времени, от того общества, в котором живет человек. Нет категорического императива— значит нет и сколько-нибудь устойчивых моральных норм вообще.

Дьюи писал, что «моральная ситуация» возникает тогда, когда нет заранее данного представления о правильном и неправильном, моральном и аморальном. Если бы такое представление у человека было, он не оказывался бы в такой ситуации; более того, тогда не было бы и самой моральной теории. Моральная ситуация и потребность в теории возникает тогда, когда «различные желания обещают противоположные блага… и несовместимые способы действия кажутся одинаково оправданными»^[31]. Но ведь это типичная ситуация классово антагонистического общества, пронизанного дилеммой: моральный (но выгодный для другого) поступок против аморального (но выгодного для себя) оказывается в то же время моральным по отношению к себе и аморальным по отношению к другим. Это объективно так, и отсюда не найти выхода ни обращаясь к моральным «абсолютам», ни растворяя их в «моральных ситуациях». Решение может быть найдено в одном — в преобразовании общества, ведущем к устранению самой возможности ситуаций, где единственно оправданным является только «моральный выбор» Акулы Додсона из известного рассказа О. Генри «Пути, которые мы выбираем»: «Пусть платит один восемьдесят. Боливару не снести двоих».

И даже если инструменталист субъективно не согласен со столь бесчеловечным решением, за него решат принципы инструменталистской этики, очень точно отражающие смысл универсальной моральной ситуации в эксплуататорском обществе: «снести или не снести Боливару двоих» определяет моральное решение раз и навсегда. «Объективный аморализм» того общества, которое рождает такие ситуации, определяет аморализм «инструментальной морали».

«Реконструкция в религии»

Вслед за «реконструкцией» в философии и морали Дьюи приступает к религиозной реконструкции. Если Джемс прямо защищал религию, то Дьюи отказывается от столь прямой, «в лоб», постановки вопроса. Бог как «предшествующая опыту реальность» его не привлекает. Нет и специфически религиозного опыта; но поэтому весь опыт может быть представлен в качестве религиозного. Ведь атрибут религиозности, по Дьюи, принадлежит всему, что свидетельствует о существовании и неодолимости каких-то неведомых сил. «Давно было сказано, что боги рождены страхом… Но страх, будь он инстинктивным или приобретенным, есть функция среды. Человек боится потому, что он живет в страшном и ужасном мире. Этот мир ненадежен и опасен»^[32]. Не страх перед богами сотворил богов, а страх перед миром. Поскольку же мы живем в таком же страшном мире, что и древние, религия столь же актуальна. Она должна только освободиться от «сверхъестественного».

Сверхъестественное — необходимый элемент религии. Н призывая отказаться от него, Дьюи, несомненно, подрывает традиционную религиозную установку. Но он не только сохраняет религиозное отношение к миру, а и возводит его в ранг наиболее богатого и ценного из элементов опыта. Ликвидируется культ какого-либо определенного божества, но сохраняются все прочие атрибуты религии, и главный из них — подчинение фатальным, непреоборимым силам природы и общества и почитание этих сил.

Две особенности религии использует Дьюи для отстаивания прав религиозного отношения к миру: ее способность поэтически выражать наше незнание и ее способность вызывать глубокую эмоциональную настроенность, возбуждать рвение, которого так не хватает растерявшему свои идеалы обществу. «Мы слабы сегодня в идеальной области, поскольку интеллект оторван от вдохновения», — с горечью признавал философ^[33]. Внедрение религиозного отношения, восстановление значимости «религиозных элементов опыта», надеется он, помогут делу. И в этой мысли явственно прослеживается социальный смысл инструменталистской философии религии: с одной стороны, это попытка дать господствующему классу оружие, рождающее «веру и порыв»; с другой — попытка перед лицом противоречий капиталистического общества, в этом безумном мире «защитить человека от чувства обособленности и от следующего за ним отчаяния или неповиновения»^[34].

Дьюи надеялся, что эмоциональный порыв и стремление к самопожертвованию, которые люди отдавали традиционной религии, будучи вложены в новое религиозное отношение, откроют перспективы человеческого развития. Но если оно основывается на сознании бессилия человека, то трудно говорить о его плодотворности. Трактуя вопросы религии, инструментализм отказывается от своей формальной исходной позиции — всемогущества человека в преобразовании пластичной и податливой «среды». Теперь уже «религиозное отношение», состоящее в «естественном благочестии», почтении к внешним силам, могущим в любой момент сокрушить или облагодетельствовать человека, оказывается высшим средством «лучшего, более глубокого и прочного приспособления к жизни». От иррационализма «ситуаций» к вере, от субъективистского понимания практики к возвеличению «религиозного опыта» за счет принижения и практики, и познания— таков путь инструментализма Дьюи в понимании религии.

* * *

Прагматизм занимает в философии США XX в. действительно центральное место. И ни одно из философских направлений эпохи империализма буржуазные идеологи не сближают так охотно с диалектическим материализмом, как прагматизм. Б. Рассел, яростный противник обоих, писал, что в «Тезисах о Фейербахе» К. Маркса выражена доктрина, которая, «допуская различие фразеологии… по существу неотличима от инструментализма»^[35]. Собственно, этой точки зрения придерживаются почти все высказывавшиеся по этому поводу буржуазные авторы. Попытаемся в связи с этим суммировать противоположность марксистского и прагматистского понимания практики.

Выступив против созерцательного механистического материализма прошлого, Маркс в то же время сохраняет основное для материализма — признание реальности внешнего мира, независимой от познания. Человек «ничего не может создать без природы, без внешнего чувственного мира. Это — тот материал, на котором осуществляется его труд, в котором развёртывается его трудовая деятельность, из которого и с помощью которого труд производит свои продукты». Рабочий «с помощью своего труда осваивает внешний мир»^[36]. Трудно яснее выразить убеждение в реальности внешнего мира, преданное прагматизмом анафеме.

Но отсюда вытекает еще одно радикальное отличие диалектического материализма от прагматизма. Убеждение диалектического материализма в объективности внешнего мира носит по существу практический характер. Но это не «животная вера» и не утилитарно-прагматическое отношение живого существа к среде. Это итог и вывод «практически-духовного» (Маркс) способа освоения человеком действительности, материально-практического преобразования, глубоко пронизанного мышлением. В основанном на частной собственности и эксплуатации человека человеком обществе, в рамках отчуждения труда отношение человека к миру представляется в форме вещного, т. е. того же утилитарно-прагматического отношения, не поднявшегося до более высоких, человеческих форм освоения действительности. Прагматизм остается поэтому, будучи ярким выражением фетишистского сознания, всегда на позиции утилитарного отношения к миру и к другому человеку. Отсюда, с одной стороны, сведение всей деятельности к «практической», а с другой— обращение к «пользе» как высшему выражению этого «практического».

Несомненно огромное, во многом решающее значение теоретического мышления, художественно-религиозного освоения мира, политической деятельности не может, однако, не бросаться в глаза идеологу капитализма в XX в. Поэтому обратной стороной прагматистского утилитаризма оказывается растворение самой практической деятельности в деятельности «идеальной», в многостороннем и многообразном «опыте» человека. Ему неизвестна диалектика опредмечивания и распредмечивания, составляющих в своем единстве предметную деятельность человека вообще^[37], и он беспомощно мечется между ее крайними полюсами — «практикой» как утилитарной, наглядно и реально полезной деятельностью и «возвышенностью» художественного, теоретического и религиозного «опыта». В результате практика теряет свое объективное содержание, а искусство и паука — свой духовно-практический, социальный и человеческий статус. Лишь религиозное отношение сохраняет свое иллюзорно-практическое и в то же время духовно-возвышенное положение, столь устраивающее идеологию господствующего класса.

В противоположность прагматизму, который оперирует понятиями «опыта», «практики», как таковыми, марксизм исходит из той истины, что, будучи социальными явлениями, они по-разному выступают в различных социальных условиях. Не простой успех или неудача практической деятельности, по фактическая принадлежность продукта труда, право собственности па него определяет действительный ее результат. «Если продукт труда не принадлежит рабочему, если он противостоит ему как чуждая сила, то это возможно лишь в результате того, что продукт принадлежит другому человеку, не рабочему. Если деятельность рабочего для него самого является мукой, то кому-то другому она должна доставлять наслаждение и жизнерадостность»^[38]. Естественно, что идеолог, которому продукт человеческой практической деятельности — в случае ее успешности — представляется присвоением, выгодой, стоит на стороне этого «другого». То, что у революционера Маркса вызывает протест и побуждает завершить объяснение мира его преобразованием, уничтожающим отчуждение труда, получает у апологета существующего — Джемса или Дьюи — высшую философскую санкцию.

1. Dewey J. Problems of Men. New York, 1946, стр. 20. ↑
2. «Classic American Philosophy». New York, 1951, стр. 391. ↑
3. Dewey J. Human Nature and Conduct. New York, 1922, стр. 110. ↑
4. Там жес, стр. 118. ↑
5. Dewey J. Problems of Men , стр. 185. ↑
6. Там же, стр. 184. ↑
7. Там же, стр. 186. ↑
8. Van Wesep H. B. Seven Sages. The Story of American Philosophy. New York, 1960, стр. 209. ↑
9. Дж. Г. Мид мало печатался при жизни. Большинство его работ опубликовано посмертно, в 30-х годах. ↑
10. Цит. по Van Wesep H. B. Seven Sages. The Story of American Philosophy, стр. 209. ↑
11. Mead G. H. The Philosophy of the Act. Chicago, 1938, стр. 25. ↑
12. Mead G. H. Mind, Self and Society. Chicago, 1934, стр. 2. ↑
13. Там же, стр. 6—7. ↑
14. Там же, стр. 134. ↑
15. Reck A. Recent American Philosophy. New York, 1964, стр. 101. ↑
16. См.: «The Journal of Philosophy», т. X. 1913, стр. 374—380. ↑
17. См.: Reck A. Recent American Philosophy, стр. 102. ↑
18. Там же, 103. ↑
19. Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения, 2-е издание, т. 23, стр. 79. ↑
20. См.: Богомолов А. С., Мельвиль Ю. К. Основные течения современной буржуазной философии. Вып. 1—3. М., 1969—1970, вып. 3, стр. 30—43 ↑
21. Попытку соединить экзистенциализм с инструментализмом сделал итальянский «позитивный экзистенциалист» Н, Аббапьяно. Показательно его объяснение причин соединения этих двух концепций: …неустойчивый, опасный и полный риска характер человеческой реальности и мира, к которому она принадлежит, ясно признается, независимо от экзистенциализма, Дьюи и американским инструментализмом. То, что человек обусловлен миром, в котором он живет, что последний ограничивает и в некоторой степени обусловливает его действия и планы… составляет предпосылку всякого научного (психологического, антропологического, социального) рассмотрения человеческого поведения» (A. Abbagnano. Critical Existentialism. Garden City, 1969, p. 4). Все это не меньше относится к Миду, чем к Дьюи. ↑
22. Mead G. H. Mind, Self and Society, стр. 119. ↑
23. Беккер Г., Босков А. Современная социологическая теория в ее преемственности и изменении. М., 1961, стр. 119—120. ↑
24. Цит. по Van Wesep H. B. Seven Sages. The Story of American Philosophy, стр. 211. ↑
25. Dewey J. Freedom and Culture. New York, 1939, стр. 65. ↑
26. «Classic American Philosophy». New York, 1951, стр. 387. ↑
27. Dewey J. Freedom and Culture, стр. 62. ↑
28. Dewey J. Reconstruction in Philosophy. Boston, 1949, стр. 177. ↑
29. Dewey J. Freedom and Culture, стр. 15. ↑
30. Dewey J. Reconstruction in Philosophy, стр. 176. ↑
31. Цит. по «The Philosophy of John Dewey». New York, 1951, стр. 298, прим. ↑
32. Dewey J. Experience and Nature. 2-nd ed. La Salle, 1961, стр. 39. ↑
33. Dewey J. Reconstruction in Philosophy, стр. 212. ↑
34. Dewey J. A Common Faith. New Haven, 1934, стр. 53. ↑
35. «The Philosophy of John Dewey», стр. 143. ↑
36. Маркс К. и Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956, стр. 561—562. ↑
37. «Философская энциклопедия», тт. 1—5. М., 1960—1970, т. 4, стр. 154. ↑
38. Маркс К. и Энгельс Ф. Из ранних произведений, стр. 568. ↑