2. От неопозитивизма к прагматистскому анализу: Куйан, Гудмен и Уайт

Неопозитивизм был распространен в США в формах общей семантики и логико-семантического анализа. Но это не означает отсутствия там иных тенденций неопозитивистской мысли. Достаточно указать на Густава Бергмана (р. 1906), который, эмигрировав в США из Австрии, принес туда почти в полной неприкосновенности доктрину Венского кружка, восходящую к первой ее стадии, представленной «Логической конструкцией мира» Карнапа^[1]. В своих работах по теории познания, собранных в книгах «Метафизика логического позитивизма» (1954) и «Философия пауки» (1959), он воспроизводит в классической форме противопоставление аналитического (логико-математического) и фактического знания и соответственно недопустимость «метафизических» высказываний.

Г. Райхенбах (1891 —1953) в своих работах сороковых— пятидесятых годов продолжает традицию физикализма, утверждая, что наиболее надежный базис для теоретико-познавательного построения мира составляют «конкреты», или «физические объекты», высказывания о которых состоят из сообщений об объектах нашего макроскопического окружения в определенный момент времени. В том же направлении работали в США бывшие члены Венского кружка Г. Фейгль (р. 1902) и Ф. Франк (1884—1966).

Примеры традиционной неопозитивистской ориентации в философии США после второй мировой войны можно значительно умножить. Но, несомненно, гораздо больший интерес представляют мыслители, осознавшие недостаточность аналитической философии и пытающиеся найти выход за ее пределы. Мы остановимся на взглядах наиболее значительных из них — Уилларда ван Ормана Куайна (р. 1908), Нельсона Гудмена (р. 1906) и Мортона Уайта (р. 1917).

Две догмы эмпиризма

Современный эмпиризм, говорит Куайн, имея в виду логический эмпиризм неопозитивистов, основан па двух догмах: (1) фундаментальном противопоставлении аналитических истин, основанных па значении и независимых от фактов, синтетическим, или фактическим, истинам и (2) редукционизме, т. е. утверждении о сводимости каждого осмысленного утверждения к терминам, соотносимым с непосредственным опытом. «Обе догмы… недостаточно обоснованы. Одно следствие отказа от них, как мы увидим, состоит в стирании предполагаемой границы между спекулятивной метафизикой и естественной наукой. Другое следствие — сдвиг к прагматизму»^[2].

Критикуя представление о принципиальном различии между аналитическими и синтетическими (фактическими) истинами, Куайн замечает, что здесь скорее может идти речь о различении логической и фактической истин. Ни понятие синонимичности, ни понятие определения, ни понятие семантического правила, с помощью которые пытаются свести логическое к аналитическому, аргументирует Куайн, не являются достаточным основанием для этого. Так, логическая истина «Ни один неженатый человек не женат» аналитична; но не так обстоит дело с предложением «Ни один холостяк не женат». Считается, что оно превращается в предложение предшествующего вида при замене термина «холостяк» его синонимом «неженатый человек». Однако гарантии синонимичности здесь нет, что явствует из замены термина «холостяк» в предложении ««Холостяк» содержит меньше десяти букв». Если же «холостяк» по определению означает человека, который не женат, то откуда следует такое определение? Кто его сформулировал? Прежде, чем дать определение, следовало бы выявить понятие синонимии, но этого не сделано и т. д. Следовательно, аналитичность и синонимичность не могут покоиться на определении, поскольку они должны логически предшествовать ему. Тот же круг обнаруживается и в понятии семантического правила: «Вместо апелляции к необъясненному слову «аналитический» мы теперь апеллируем к необъясненной фразе «семантическое правило»»^[3].

Заключение Куайна состоит в том, что, «несмотря на всю свою априорную рациональность, граница между аналитическими и синтетическими утверждениями оказалась просто непроведенной. И то, что такое различение необходимо проводить вообще, — эго неэмпирическая догма эмпириков, метафизический догмат веры»^[4].

Исследование редукционизма приводит к тому же выводу. Собственно, «метафизический» характер принципа верификации, лежащего в основе редукционизма, известен уже давно. Куайн уточняет это положение, показывая, что по существу принцип редукционизма и дихотомия аналитического и синтетического имеют одно и то же содержание. Редукционизм означает, что истинное утверждение содержит как бы два компонента: фактический и лингвистический. Фактический компонент сведен здесь до уровня подтверждающего наблюдения, а в предельном случае лингвистический компонент составляет все содержание утверждения, и истинное утверждение аналитично. Однако такая точка зрения, подчеркивает Куайн, не имеет под собой оснований. «Это бессмыслица и корень еще большей бессмыслицы — говорить о лингвистическом компоненте и фактическом компоненте в истине каждого индивидуального утверждения. Взятая в совокупности, наука испытывает эту двойную зависимость от языка и опыта; но этот дуализм не может быть осмысленно прослежен до научных утверждений, взятых по отдельности»^[5].

Эмпиризм без догм

Но какой облик получает «эмпиризм без догм»? Отвечая на вопрос, Куайн писал: «Вся совокупность нашего так называемого знания или убеждений… подобна силовому полю, пограничными условиями которого является опыт. Конфликт с опытом на периферии вызывает перестройку внутри самого поля. Приходится перераспределить значения истины некоторых наших утверждений. Переоценка некоторых утверждений влечет переоценку других в силу их логических взаимосвязей… Но поле в целом так определено в своей основе его пограничными условиями, опытом, что существует довольно широкий выбор относительно того, какие утверждения подлежат переоценке в свете любого отдельного противоречащего опыта. Никакой частный опыт не связан с какими-либо частными утверждениями внутри поля иначе как косвенно, через рассмотрение равновесия, воздействующего на поле как целое»^[6].

Это подсказывает, что нет смысла говорить об эмпирическом содержании индивидуального утверждения; речь должна идти о целостной системе знания, включающей логические (концептуальные) и эмпирические элементы. Логическая концептуальная схема рассматривается при этом «как в конечном счете орудие для предсказания будущего опыта в свете прошлого опыта. Физические объекты (как элементы этой концептуальной схемы. — А. Б.) концептуально вводятся в ситуацию как удобные посредники — не посредством определения их в терминах опыта, но просто как несводимые постулируемые сущности (posits), эпистемологически сравнимые с богами Гомера… Оба типа сущностей входят в наше познание только как культурные постулируемые сущности. Миф о физических объектах эпистемологически превосходит большинство других в том отношении, что он оказался более эффективным, чем другие мифы, в качестве устройства для выработки поддающейся управлению структуры потока опыта»^[7].

Итак, вопрос решен: концептуальная структура в гносеологическом отношении выступает мифом, который лежит в основе научной теории и гносеологически представляет собой постулат, который принят в силу его практической оправданности. А следовательно, в концепции Куайна сочетаются представление о мифе, отождествляющее его с наукой, и прагматистская установка. Но ведь нельзя принять идеи о гносеологическом тождестве (и даже сравнимости) мифа и концептуальной схемы науки. Чувственный характер мифа, совпадение в нем обобщения и чувственного образа, перенос на космос чисто человеческих отношений, «овеществленность» мифологических образов, делающая их принципиально не подлежащей критике и осмыслению «реальностью», выделяют миф в качестве специфического духовного образования, в корне отличного не только от науки, но и от религии, сказки, искусства в целом^[8]. Мы не говорим уже о крайней недостаточности прагматистского подхода к практическому оправданию концептуальной схемы, не имеющей якобы отношения к объективной, «предметной» истинности теории.

Онтология

Однако признание важности для научного познания концептуальной схемы «силового поля» научной теории заставляет Куайна и Гудмена принять идею онтологии и попытаться ее осуществить. Мы видим здесь два основных подхода: прагматически-аналитический и лингвистико-аналитический, в ряде случаев тесно переплетенные друг с другом. Представителем первого выступает У. Куайн, второго — Гудмен.

Куайн включает в онтологическую концептуальную схему физические объекты. В статье «О том, что есть», составляющей первую главу^[9], он подчеркивает, что «физикалистская концептуальная схема» оказалась очень удачной, поскольку она «дает огромные преимущества, упрощая наши общие сообщения. Сводя вместе рассеянные чувственные события и рассматривая их в качестве восприятий одного объекта, мы сводим сложность нашего потока опыта к некоторой управляемой концептуальной простоте»^[10]. Это прагматическое преимущество перед другими «онтологиями», скажем перед феноменалистской, служит оправданием выбора данной онтологии. Но для Куайна не менее важна проблема обоснования онтологии.

Из сказанного уже ясно, что это обоснование должно быть прагматистским и относиться не к отдельным высказываниям, а к их системам, т. е. концептуальным схемам. Согласно прагматистскому критерию, оправдание системы состоит в успешном продвижении исследования. Но поскольку это движение идет от одной совокупности опытных данных к другой, такому взгляду недостает определенности относительно того, каков же объективный результат движения знания. В соответствии с другой установкой, на этот раз неопозитивистской, Куайн обращается к логико-лингвистическому оправданию концептуальной схемы.

Связав оправданность схемы с расселовской теорией дескрипций, он выразил логико-лингвистический критерий в формуле: «Вселенная сущностей (entities) имеет статус значений переменной. Быть — значит быть значением переменной»^[11]. Иначе говоря, в качестве онтологически допустимых сущностей могут выступать лишь те, обозначения которых могут выступать значениями переменных в данной системе. Это физические объекты, объекты науки на атомном и субатомном уровне, позволяющие упростить законы макроскопических объектов, физические силы, а также абстрактные математические объекты^[12]. Тем самым определен, с одной стороны, номиналистический, а с другой — физикалистский характер онтологии Куайна. Что же касается иных понятий, выражающих нечто общее, то они рассматриваются им как чреватые платонизмом.

Так, Куайн считает, что не оправдано принятие таких объектов, как «значения». Выражения значимы, они нечто означают, но нет смысла утверждать, что они «имеют значение» — это был бы платонизм с его «идеями». Между тем «вред представления об идеях состоит в том, что его использование, подобно апелляции к vis dormitiva у Мольера, рождает иллюзию, будто мы что-то объяснили. И эта иллюзия усиливается тем фактом, что вещи возводятся в достаточно смутное состояние для того, чтобы гарантировать их определенную стабильность или свободу от дальнейшего прогресса»^[13]. Иными словами, общие понятия — просто façon de parler, и для того, чтобы построить язык, достаточно использовать только имена и подобные именам выражения, отказавшись от абстрактных предметов типа «классов», «предикатов» и т. д.

Эту линию приняли и проводят Куайн и Гудмен. В особенности последний настаивает па строгом проведении номинализма, подчеркивая, что «единственные индивиды, которые мы можем признать в конечной системе, суть суммы из одного или более ее атомов»^[14]. Вместе с тем он склонен принять феноменалистскую систему в отличие от физикалистской системы Куайна. Куайн также считает, что абстрактные объекты могут быть сведены к совокупностям индивидуальных объектов; так, предикат «красный» может рассматриваться как «рассеянная целостная вещь, части которой находятся во всех красных вещах», а не как свойство^[15]. Но если когда-то он без оговорок принимал тезис, что «быть — значит быть значением переменной», то теперь он уточняет: эта формула характеризует скорее согласование (или несогласование) рассматриваемой доктрины с принятым онтологическим стандартом. «Мы смотрим на связанные переменные в связи с онтологией не для того, чтобы знать, что есть, но для того, чтобы узнать, что, как говорит данное замечание или доктрина, существует, а это, собственно, проблема, касающаяся языка»^[16].

Отсюда становится ясно, что Куайн склонен различить «онтологию языка» и «онтологию науки», хотя сам он этих терминов и не использует, а различения этого явно не проводит. Тем не менее Куайн настаивает на том, что формальная сторона научных систем не исчерпывает познавательного содержания науки. Поскольку истина в широком смысле должна пониматься в соответствии со здравым смыслом как определенное соответствие действительности или даже отражение мира, онтология имеет большую ценность, чем просто формальная структура. В научном знании велик элемент условности, конвенциональности, формализма, но ни одна из истин, известных нам, не сводится к соглашению или к факту. Они образуют «бледносерую ткань, в которой черное идет от факта, белое — от соглашения», но там нет «ни одной целиком белой или черной нити»^[17].

Как мы видели в предыдущей главе, онтологическая установка неопозитивизма, основанная на семантическом анализе, сводилась к различению «внутренних» и «внешних» вопросов теории и исключению вторых как «метафизических». В своей работе «Онтологическая относительность и другие очерки» (1969) У. Куайн специально останавливается на этой точке зрения. Он решительно отвергает ее, утверждая, что онтологическая установка обладает свойством относительности: то, что выступает научно неосмысленным в отношении к одной системе, оказывается осмысленным в другой. Собственно, неосмысленные онтологические вопросы — это вопросы, воплощающие порочный круг. «На вопрос формы: «Что такое F?» — можно дать ответ, только обратившись к дополнительному термину: «F есть G». Ответ этот имеет только относительный смысл: смысл, относительный к некритическому принятию «G»»^[18].

Куайн отметил здесь очень важную сторону всякого объяснения, но в первую очередь объяснения философского. Нам приходилось уже указывать, что «научно неосмысленные» в пределах данной конкретной науки мировоззренческие проблемы решаются посредством выхода за эти пределы — и в этом смысле «meta ta physika», — но всегда опираясь на обобщение научных данных, культуры, производственной и общественно-политической практики человечества. К этой мысли подводит отчасти утверждение У. Куайна, что «онтологические вопросы… стоят на одном уровне с вопросами естественной науки»^[19]. И хотя это далеко не полно и не совсем точно — философская проблематика в определенном смысле выходит за пределы каждой отдельной науки и совокупности наук, давая творческий синтез их данных, — но апелляция к научности онтологии понятна и плодотворна.

Правда, у Куайна онтологическая рефлексия логически обречена на бесконечный регресс от одной теории к другой, более объемлющей, и остановиться, поскольку «мы не можем требовать от теории, чтобы она была полностью интерпретирована иначе, как в относительном смысле»^[20], можно только на том, что некритически и условно принято в качестве последнего объяснения, — на «мифе». Тем самым Куайн как-то связывает онтологию с культурным наследием человечества — с «научным наследием», проверяемым и уточняемым опытом, или с «общественной онтологией» (community’s ontology). Но ни в том, ни в другом случае он не видит возможности обрести для нее прочную объективную основу.

Естественно, это не простая проблема. Мировоззренческая рефлексия — а именно о ней идет здесь речь — основывается на определенном уровне развития научного знания, на зафиксированной в структуре и содержании языковых сообщений практике научного исследования и всей общественной жизни человечества, его совокупной культуре. Возможность более или менее устойчивых мировоззренческих («онтологических») образований коренится в том, что существенные, мировоззренчески значимые изменения происходят в этой сфере не столь уж часто. Поэтому определенный уровень развития науки и социальной практики, связанный обычно с определенной ступенью развития общества, с социально-экономической формацией или ее фазой, вполне допускает построение относительно стабильной формы мировоззрения. Это и будет то «силовое поле», контролируемое «на границах» опытом, о котором говорит Куайн. Однако непоследовательное проведение той теории отражения или соответствия, которой отдает робкую дань американский философ, не позволяет ему построить объективно значимую «онтологию».

Номинализм и платонизм

Онтологическая проблема более или менее основательно рассматривается Куайном и Гудменом в двух планах. Один — это выбор между физикалистским и феноменалистическим языком. Как мы видели, Куайн высказывается в пользу первого, Гудмен — в пользу второго. Но детальная разработка онтологии развертывается скорее в другом плане — в плане «спора об универсалиях». Восходящий исторически к спору средневековых номиналистов и реалистов, он получает в наше время другой смысл.

Во-первых, «спор об универсалиях» ведется ныне в ранках формальной логики и — именно и только в рамках этой частной дисциплины — не имеет уже философского характера. Это спор о том, можно ли ограничиться при построении логической (лингвистической) системы индивидуальными переменными, связанными с пространственно-временными конкретными объектами, или же необходимы также и переменные, имеющие значения абстрактных предметов (классы, свойства, отношения, числа и т. д.). Номиналист принимает первое решение, «платонист» — второе.

Иными словами, спор идет здесь о том, можно ли построить номиналистическую систему логики, достаточно богатую для того, чтобы отразить достаточно сложную— в принципе равносильную известному нам миру — объективную систему. Платонизм предоставляет здесь явно большие возможности, но он чреват антиномиями и нуждается в дополнительных ограничительных средствах (вроде теории типов), чтобы их избежать. Номинализм же не страдает антиномиями, но ограничен конечными множествами и слишком беден, чтобы быть в состоянии выразить содержание современных математических и эмпирических наук^[21]. Философский смысл этот спор получает тогда, когда возможности логического «конструирования» мира переносятся на сам объективный мир, и из возможности (или невозможности) номиналистической логики делается вывод о несуществовании (или существовании) абстрактных сущностей, к которым относятся соответствующие значения переменных. Однако несомненно, что таким образом философский вопрос не может быть решен, ибо «решение» это сводится к применению знаменитого онтологического доказательства, только облеченного в ризы современной формальной логики.

В самом деле, выводить структуру мира из структуры логической (лингвистической) системы не более справедливо, чем выводить существование бога из понятия «все- совершенного существа». И номинализм, при всей приверженности его конкретным объектам и отвращении к абстракциям, столь же идеалистичен здесь, как и платонизм. Причина этого — превращение логической системы как средства воспроизведения объективной действительности в структуру этой действительности. Если к тому же учесть те огрубления и ограничения, которые налагает на действительность формальная логика, то ошибочность этой позиции будет еще более очевидной^[22].

«Воссоединение в философии»: М. Уайт

Можно сказать, что ни Куайну, ни Гудмену не удалось сколько-нибудь последовательно осуществить соединение прагматистских и неопозитивистских элементов своей философии. Применение прагматистских критериев к логическим системам, тем более что оно, как справедливо отмечает Т. Хилл, не разработано в деталях^[23], лишь внешним образом соединяется с логико-семантическим анализом самих систем. «Критерий Куайна», как называется обычно номиналистический тезис о том, что «быть — значит быть значением переменной», совершенно не согласован с тезисом о том, что предложения должны проверяться как части системы и в зависимости от тех целей, для которых система строилась. Мы уже не говорим о том, что весьма расплывчатое представление прагматистов о «прагматической проверке» делает совершенно очевидным опасение относительно возможности применения ими в вопросах науки «эмоциональных и волевых критериев»^[24]. Все это требовало более углубленного анализа соотношений прагматистских и неопозитивистских элементов «прагматического анализа», как именуется обычно эта новая философская установка. Это и пытался сделать Мортон Уайт.

М. Уайт принял, вместе с Куайном и Гудменом, номиналистическую позицию, решительно отвергая какие бы то ни было абстрактные объекты. Но он идет дальше, распространяя критику «платонизма» на понятие «существование» в целом. «Век значений, — пишет он, — не привел очень убедительных дедуктивных доказательств существования значений или физических объектов»^[25]. Другая попытка спасти онтологию — обращение к конвенционально принятым семантическим правилам — также оказалась неудачной, основываясь на несостоятельном различении аналитического и синтетического знания. Несостоятельно, однако, и неопозитивистское отрицание всех онтологических высказываний как «бессмысленных»: оно «есть продукт декрета или решения использовать слово «бессмысленный» определенным образом»^[26].

Выход из этой достаточно безнадежной ситуации представляется Уайту необычным — надо искать основу онтологического решения, оправдание для него. Оправдание же всегда этично.

Но ведь и в этике сложилась не лучшая ситуация. «Ибо точно так же, как философы в век существования ввели атрибуты или значения с тем, чтобы объяснить факт понимания, те же самые философы отметили специальный вид атрибутов — ненатуральные атрибуты — в аналогичной попытке объяснить оценивание. И точно гак же, как эпистемологи лингвистического века надеялись разрешить проблему априорного и апостериорного, апеллируя к понятиям аналитичности и эмпирической осмысленности, авторы, писавшие по этике в этот период, апеллировали к эмотивному значению, с тем чтобы охарактеризовать этический язык»^[27]. Ни та, ни другая попытка, как показывает Уайт на основе анализа взглядов Дж. Э. Мура, с одной стороны, Чарлза Л. Стивенсона — с другой, не могут быть признаны удачными.

Ошибка Мура, по мнению Уайта, состояла в том, что он ввел понятия «атрибута» как того, что схватывается в ходе «понимания», различив при этом «натуральные» атрибуты, постигаемые путем описания, и «ненатуральные», постигаемые с помощью оценивания, в надежде найти интуитивно ясную и доступную здравому смыслу основу философствования в этике. Однако эти понятия не только не являются интуитивно ясными, а потому непригодными для прояснения этических проблем, но они так же запутывают нас, как запутывали философов все прочие «платонистские» сущности.

С другой стороны, ошибка Ч. Стивенсона и других сторонников эмотивистского понимания этики состоит в противопоставлении познавательного и эмотивного значения. Оно сомнительно, поскольку сомнительно само понятие «значения»; оно по существу изымает этику из области научного знания; оно, наконец, просто не попадает в цель, когда пытается доказать это путем обращения к различению убеждения и отношения, поскольку убеждение не имплицирует этического отношения.

Но в чем видит тогда ключ к этической теории сам М. Уайт? В сближении логики, науки и этики на основе «неопрагматизма». «Результирующая картина — это картина ученого, подводящего систему логической и научной теории к опыту, и картина моралиста, подводящего комбинацию логики, научной теории и морального принципа к своим моральным проблемам. По традиционным стандартам это подразумевает крушение эпистемологических различий между логическим, физическим и этическим. По позитивистским стандартам это подразумевает крушение семантических стен между аналитическим, синтетическим и эмотивным»^[28]. Иначе говоря, выдвинута претензия на использование преимуществ прагматизма и неопозитивизма при устранении их недостатков. Из неопозитивизма сохраняется идея логического анализа, но отбрасываются претензии на окончательность полученных с его помощью решений. Из прагматизма заимствуется идея универсальной относительности знания и требование изменять или даже отвергать его принципы (будь то в физике, логике или этике— все равно) «в случае конфликта с сообщениями опыта, или чувства, или любыми другими убеждениями, которых мы придерживаемся достаточно твердо»^[29]. Отвергается знаменитая «суть» концепции истины прагматизма, выраженная силлогизмом: «Истинно то, во что мы должны верить; то, во что мы должны верить, — это то, во что нам выгодно верить; следовательно, истинно то, во что нам выгодно верить»^[30].

Мортон Уайт очень удачно заметил, что эта мысль Джемса кажется неизбежной, если отвергнуть, как отвергал Джемс, априорное обоснование принципов природы, логики и этики, и вместе с тем отказаться от принципа отражения. Единственный выход, который он предлагает, — это «логический прагматизм»: исследуемые принципы или предложения должны исследоваться с точки зрения того, как они связаны с другими принципами и предложениями, которые мы принимаем категорически или которые согласуются с опытом. В результате оказывается, что нет единого критерия истины, будь то логический, опытный или прагматический. И если мы ошиблись в предвидении, то нельзя априори сказать, в чем коренилась ошибка: «она может лежать в нас, в звездах или в принципе исключенного третьего»^[31].

А в чем же позитивный итог философских рассуждений Мортона Уайта? В том, что он «расчистил почву» для дальнейшей работы философов, расчистил от тех «метафизических» преувеличений, которые вводились как лингвистически мыслящими философами, искавшими спасения в анализе лингвистических выражений и их значений, так и прежним прагматизмом, апеллировавшим к «выгоде» и «воле верить». Но он не продвинулся ни на шаг вперед по сравнению с аналитической философией и прагматизмом в целом, поскольку он априори отверг любой род «экстралингвистических сущностей», к которым мог бы обратиться исследователь с целью получить достаточную основу для принятия принципа или утверждения научного, логического или морального характера.

* * *

Попытки сближения неопозитивизма в различных его формах — логического, семантического или лингвистического позитивизма — с прагматизмом весьма поучительны. Между ними немало общего, и прежде всего это их общая субъективно-идеалистическая основа. Ее «уточняют», несколько исправляют, маскируют, но она остается в силе, замыкая различные разновидности «неопрагматизма», как можно с легкой руки Мортона Уайта условно назвать это течение, в сфере анализа языка и морали. Если философия и не сводится к регистрации действительного использования научных и этических терминов, то критическая и творческая функция философа — это исследование «неисследованной жизни науки и морали»^[32]. И все же это в определенной степени противоестественный симбиоз. Неопозитивизм, основывавшийся на логическом формализме, всегда выступал против прагматистского психологизма, и обратно. «Воссоединение» прагматизма и аналитической философии возвращает неопрагматистский гибрид к тому же внутренне противоречивому сочетанию психологизма и формализма, которое пронизывало философию Чарлза Пирса и было одним из причин ее крушения.

1. Богомолов А. С. Немецкая буржуазная философия после 1865 года. М., 1969, стр. 207—208. ↑
2. Quine W. v. O. From a Logical Point of View. New York, 1963, стр. 20. ↑
3. Там же, стр. 34. ↑
4. Там же, стр. 37. ↑
5. Там же, стр. 42. ↑
6. Там же, стр. 42—43. ↑
7. Там же, стр. 44. ↑
8. См. «Философская энциклопедия», тт. 1—5. М., 1960—1970, т. 3, стр. 457—458, 463. ↑
9. Quine W. v. O. From a Logical Point of View. New York, 1963. ↑
10. Там же, стр. 17. ↑
11. Цит. по Küng G. Ontology and the Logistic Analysis of Language. Dordrecht-Holland, 1967, стр. 130. ↑
12. Quine W. v. O. From a Logical Point of View, стр. 45. ↑
13. Там же, стр. 48. ↑
14. Goodman №. Structure of Appearance. Cambridge (Mass.), 1951, стр. 86. ↑
15. См. Quine W. v. O. From a Logical Point of View, стр. 72. ↑
16. Там же, стр. 15—16. ↑
17. Хилл Т. И. Современные теории познания. М., 1965, стр. 440—441. ↑
18. Quine U7. v. O. Ontological Relativity and Other Essays. New York — London, 1969, стр. 53. ↑
19. Там же, стр. 45. ↑
20. Там же, стр. 51. ↑
21. Steginiillcr W. Hauptstromungen der Gegenwartsphilosophie. Stuttgart, 1965, стр. 493. ↑
22. Мы знакомы в английской философии XX в. с двумя аналогичными попытками построить онтологию («метафизику») на основе языка — логическим атомизмом Б. Рассела и Л. Витгенштейна и лингвистической метафизикой П. Ф. Стросона. Ни та, ни другая не увенчалась успехом (см. Богомолов А. С. Английская буржуазная философия XX века. М., 1973, гл. 5, § 2, гл. 7, § 3). ↑
23. См. Хилл Т. И. Современные теории познания, стр. 463. ↑
24. Там же. ↑
25. Pappenheim F. The Alienation of Modern Man. New York, 1959, стр. 59. ↑
26. Там же, стр. 110. ↑
27. Там же, стр. 168. ↑
28. Там же, стр. 257. ↑
29. Там же, стр. 263. ↑
30. См. там же, стр. 217. ↑
31. Там же, стр. 258. ↑
32. Там же, стр. 278. ↑