3. Американский натурализм

Место натурализма в американской философии

Кризис «реалистических» течений американской философии — неореализма и критического реализма, а затем и «Ассоциации реалистической философии», создатели которой хотели направить реализм в русло аристотелевско-томистской традиции^[1], не прекратил развития материалистических тенденций в американской философии. Эти тенденции возрождаются в натурализме. Это весьма расплывчатое название нередко используется для того, чтобы представить современную американскую философию в виде «единого потока» мысли, опирающейся на эмпиризм и научное знание, в котором растворяются все радикальные различия, и прежде всего традиционная противоположность материализма и идеализма. В этих целях к «натурализму» нередко причисляются представители традиционных американских школ — прагматизма (Д. Дьюи, С. Хук), идеалистически интерпретированного критического реализма (Дж. Сантаяна, Дж. Пратт) и даже теисты, утверждающие «естественность»… сверхъестественного (Ф. Вудбридж). Но это скорее псевдонатуралистические концепции.

Интересный анализ американской натуралистической философии, проделанный в книге А. М. Каримского «Философия американского натурализма» (1972), привел к выводу, что важнейшими чертами натурализма являются, во-первых, связь его с материалистической традицией прошлого, во-вторых, своеобразная «легализация» им естественнонаучного материализма и, «-третьих, явная связь его с широким демократическим движением в США и попытки обосновать его единую программу. «Материалистическая тенденция внутри натурализма, даже в той неполной и непоследовательной форме, в которой она существует, не могла бы реализоваться вне рамок социально-политического демократизма, равно как определенные достоинства натуралистической интерпретации социальной действительности оказались в свою очередь возможными лишь на базе сравнительно высокого уровня теоретико-философского осмысления достижений современной науки»^[2].

«Натурализм и человеческий дух»

В 1944 г. вышел в свет своего рода манифест натурализма — книга «Натурализм и человеческий дух». Человеческое сознание всегда представляло камень преткновения для натуралистических концепций, сводивших все дело к природе и не могших вследствие этого раскрыть социальную природу сознания. И в современном американском натурализме первое место занимает природа. Природа — «всеобъемлющая категория»; это «вся целостная реальность», вне которой ничего нет и не может быть. В соответствии с этим натурализм рассматривается в сборнике в качестве эмпирической философии, которая «рассматривает все, что существует или происходит, как обусловленное… причинными факторами в единой всеохватывающей системе природы, сколь бы «духовными», или целесообразными, или рациональными ни представлялись некоторые из вещей в своих функциях и ценности»^[3].

Редактор сборника Й. Крикориан конкретизировал эту установку в своей статье «Натуралистический взгляд на дух»: психика представляет собой функцию, проявляющуюся в «матрице жизни», тогда как сама жизнь есть функция определенных сложных физико-химических систем, а вовсе не какая-то «специфическая сущность». Живые и одушевленные существа, аргументирует он, состоят из тех же самых химических элементов, находящихся в сложных, еще не раскрытых до конца наукой отношениях между собой. Этот по существу материалистический взгляд на психику дополняется бихевиоризмом, но полностью оставляет в стороне ее социальное происхождение и сущность.

Родственный взгляд на познание, сводящий познавательный процесс к природным явлениям, развивается всем натурализмом. Его представители убеждены в первичности природы, материального мира по отношению к познанию. Сознание — это «часть природы, осознающей себя», — подчеркивает один из авторов сборника, С. Лампрехт^[4]. Поскольку научное знание также рассматривается в плане его соответствия природным объектам, оно не сводится к феноменалистической фиксации и организации ощущений: познание имеет онтологическую значимость, оно обладает объективной истинностью, исключая всякий агностицизм.

Мы увидим, правда, что теория познания американского натурализма содержит два существенных недостатка. Во-первых, она страдает узким эмпиризмом и недооценивает абстрактное мышление. Когда же этой стороне уделяется достаточно внимания, результатом оказывается другая крайность — отрицание объективности мышления. Во-вторых, не зная диалектики объективного и субъективного, абсолютного и относительного в познании, натурализм недооценивает теорию отражения, откуда вытекает ряд идеалистических слабостей.

Когда же натуралисты переходят к «человеческим» проблемам, включая проблемы этики, эстетики и религии, недостаточность натурализма становится еще более очевидной. Конечно, и здесь перед нами попытка отвергнуть потусторонний, трансцендентальный характер ценностей. И все же собственная позиция натурализма в этике сугубо ограниченна. Она исходит из того, что в основе морали лежат потребности человека, причем именно «естественные» его потребности. Как пишет А. Эдель, «биологические и психологические потребности человека действительно служат основой, порождающей или ограничивающей моральные принципы»^[5].

Но как могут биологические или психологические потребности породить или ограничить моральный принцип «не кради»? Если не прибегать к натяжкам и искусственным конструкциям, то очевидно, что он порожден не биологическими или психологическими факторами, а общественными отношениями, и в частности отношениями частной собственности. Более того, как удачно отмечает А. М. Каримский, биологический смысл многих благ и ценностей очевиден; это относится и к целому ряду этических и даже эстетических принципов. Но не он определяет происхождение и характер этих принципов. В особенности ясно становится это тогда, когда натурализм пытается биологически обосновать ценность кооперирования или чувство симпатии, единство «общечеловеческой» этики, независимой будто бы от социально-классовых различий, и т. д.

Выведение этой «общечеловеческой» морали из биопсихических особенностей и потребностей людей подразумевает активность человека, его моральную ответственность за свои поступки. «Индивид является активным моральным агентом или участником: это он действует, моральные обязанности лежат на нем, моральные решения принимаются им»^[6]. Но тем самым — при всей привлекательности этой точки зрения — оставляется в стороне та принудительная сила моральных и иных установлений общества, которая в классово антагонистическом обществе выступает активной отчуждающей силой. И результатом натуралистического понимания человека оказывается гармонизирующий абстрактный гуманизм, перерождающийся иной раз в трагическое миропонимание.

Так, характеризуя свой натурализм, Э. Нагель специально подчеркивал: «В конечном счете это мировоззрение приходит к трагическому пониманию человеческой судьбы, ибо оно не находит во Вселенной ни гарантии бесконечного существования личности, ни последней награды за незаслуженные страдания человечества»^[7]. Такова неизбежная логика натурализма — человек и человечество в безбрежном Космосе, без надежды на внешнюю помощь, даже без утешения, приносимого религией… В крайнем случае можно надеяться на просвещение, на то, что «неисчислимые человеческие страдания могут быть устранены благодаря расширенному применению того метода познания, который уже так много сделал в деле умозрительного и практического овладения силами природы» (там же). Но ведь трагизм человеческой судьбы лежит вовсе не в том, что человек выступает бессильным атомом во всеобъемлющей природе. Он коренится в социальных и классовых антагонизмах, которые не только не устраняются «умозрительным и практическим овладением силами природы», а сплошь и рядом усугубляются в результате этого «овладения», поставленного на службу бесчеловечным силам, правящим обществом.

Позитивизм и натурализм: Эрнест Нагель

Эрнест Нагель (р. 1901) шел к натурализму от неопозитивистского логического анализа языка науки. В тридцатые годы он вместе со своим учителем Моррисом Р. Коэном опубликовал хорошо встреченную книгу «Введение в логику и научный метод» (1934), затем — «Принципы теории вероятности» (т. 1, 1939, вышел в качестве № 6 «Энциклопедии унифицированной науки»). Его статья о логических аналитиках Европы^[8] способствовала распространению неопозитивистского поветрия в США. Его первые книги^[9] представляют собой сборники ранее опубликованных статей, и лишь монография «Структура науки» (1961) позволила по-настоящему заговорить о нем как самостоятельном и достаточно интересном философе.

В работах начального периода вплоть до 1944 г., когда в сборнике «Натурализм и человеческий дух» появился его очерк «Логика без онтологии», Нагель в основном придерживается неопозитивистской ориентации. Лишь постепенно он вырабатывает мировоззрение, носящее название «контекстуального натурализма». «Мировоззрение это материалистическое, так как оно считает, что причинная связь существует только между различно организованными материальными телами. Оно отвергает хорошо известное предположение, согласно которому чистые формы, или бестелесные духовные субстанции, способны направлять ход событий»^[10]. Однако это материалистическое или по крайней мере явно натуралистическое положение во многом обесценивается в своем мировоззренческом значении отрицанием объективного («онтологического») содержания логики и научного метода.

Нагель некритически соединяет приведенное выше исходное положение своей философии с идеалистической трактовкой научного метода. Так, он писал, что «в порядке существования природа первична по отношению к любой совокупности принципов, которые мы формулируем, и к любому наблюдению, которое мы производим, пытаясь постичь, какова познаваемая структура предмета»^[11]. Но принципы логики и математики никакого отношения к бытию не имеют; они «объясняют символику или язык», критерием их применения является «относительный успех» в научных исследованиях и в формулировании человеческих идеалов. А следовательно, «е порядке логической структуры нашего знания принципы или теории первичны по отношению к эксперименту и наблюдению»; что же касается порядка развития нашего знания, то здесь «теория и наблюдение стоят в одном ряду»^[12].

Можно сказать, что Э. Нагель столкнулся в данном вопросе с серьезной и глубокой проблемой соотношения теории (в том числе и логической теории, логических принципов, метода) и наблюдения и эксперимента. Отказавшись от распространенного в прошлом, но явно упрощенного взгляда на проблему, согласно которому все знание исходит из опыта и наблюдения, эксперимента или, наоборот, все оно восходит к разуму, Нагель попытался расчленить проблему, выделив разные отношения, в которые вступает теория с экспериментом. Однако он не сумел выработать единство подхода, раскрыть закономерную связь этих компонентов научного знания, позволяющую представить не только различные их отношения, но и их единство. Именно материалистическое решение основного вопроса философии позволяет это единство установить, проникнув за поверхность исследуемых соотношений; но Нагель остается на этой поверхности.

Причем характерно, что Нагель понимает суть дела, говоря, что логические принципы — это и необходимые законы бытия. Но… «такие интерпретации не нужны для понимания природы и функций логики»^[13]. Однако так ли это? Нагель сознательно отрывает здесь природу и функции логики от мировоззрения и в то же время от их объективных оснований. А его «логика без метафизики» оказывается явным рецидивом неопозитивистского подхода к логике в рамках натурализма.

Мы видим в этом своеобразное смешение установок естествоиспытателя и философа. Действительно, естествоиспытателю, для которого принципы логики выступают в качестве «рабочего инструмента», нет непосредственной необходимости устанавливать соотношения логико-лингвистических структур, которыми он пользуется, и структур реальности и практики, запечатленных в первых. Это запечатление осуществилось до того, как он к своему исследованию приступил, и выступает «априорным» по отношению к этому исследованию. Но ведь Нагель выступает как философ, и для него соотношение логики и реальности имеет кардинальное значение как в методологическом, так и в мировоззренческом отношении.

Научное объяснение

В своей основной работе, посвященной структуре научного знания и логике научного объяснения, Э. Нагель существенно продвинулся вперед в понимании целого ряда важнейших философских проблем. Прежде всего он отверг старую позитивистскую догму, будто задача науки — описание, а не объяснение. Наука, как показывает Нагель, отвечает на вопрос «почему?», а не только на вопрос «как?». При этом выделяются четыре типа объяснения: (1) дедуктивная модель, в которой объясняемое выступает необходимым следствием объясняющих посылок; (2) вероятностное объяснение, в котором объясняющие посылки не влекут строго объясняемого, но делают его «вероятным»; (3) функциональное, или телеологическое, объяснение, указывающее на функцию (или дисфункцию) исследуемой системы, объясняющую тот результат, который подлежит объяснению, и (4) генетическое объяснение, раскрывающее последовательность событий, посредством которой начальная система трансформируется в объясняемую. В общем же научное объяснение состоит в том, что объясняемый факт вписывается в систему существующего научного знания, в теорию.

Познавательный статус теории требует при таком понимании дела особого анализа. Нагель рассматривает три формы понимания теории — дескриптивное, инструментальное и реалистическое — и отмечает их достоинства и недостатки. Первое сводится к представлению о теории как развернутом описании отношений зависимости между наблюдаемыми событиями и свойствами, и все утверждения теории могут быть, согласно этому, сведены к утверждениям о факте. Однако при этом игнорируется ненаглядный характер современных теоретических понятий, таких, например, как «электрон». Инструментальное понимание видит в теории логической инструментарий для организации опыта и упорядочения событий, «ведущий принцип», или «форму вывода» (inference ticket), «согласно которому из данных фактических посылок могут быть выведены заключения о наблюдаемых фактах, а не посылка, из которой получаются такие заключения»^[14]. Наконец, реалистическое понимание видит в теории буквально истинное или ложное изображение фактов, так сказать, «карту» некоторой физической реальности. Но если инструменталистский взгляд сталкивается с тем соображением, что теории бывают в том числе и посылками, из которых выводятся факты, то реалистический взгляд недостаточен, поскольку в науке имеются «пограничные понятия», неприменимые к существующим вещам (т. е. абстрактные объекты, вроде, например, идеального газа или идеальной жидкости), альтернативные теории одного и того же объекта (например, дискретная и непрерывная теории жидких сред) и т. д.

Таким образом, ни одна из предложенных концепций относительно познавательного статуса теории не может сама по себе объяснить ее функцию, значимость и структуру. «Поэтому трудно избежать заключения, что, когда два внешне противоположных взгляда на познавательный статус теорий утверждаются достаточно осмотрительно, каждый из них должен включать в свою формулировку не только факты относительно первичных предметов экспериментального исследования, но и все существенные факты относительно логики и процедуры науки»^[15]. Продолжая свой анализ, Нагель идет по верному пути, исследуя встречающиеся в истории науки типы объяснения: механическое объяснение в механике, каузальное объяснение в его соотношении с индетерминизмом, сводимость теорий, механистическое объяснение в связи с организмическим в биологии, наконец, историческое объяснение.

Э. Нагель отмечает, что, исходя из приоритета механики в науке XVII — XVIII вв., механическое объяснение долгое время выступало как привилегированное и даже единственное объяснение. Но сам приоритет механики не может быть убедительно обоснован, и объяснения всех явлений посредством вписывания их в теорию, компонентами которой являются ньютоновские законы перемещения тел под воздействием внешних сил, явно недостаточно. Особенно ясно это стало в результате создания неевклидовых геометрий, изменивших ньютоново понимание пространства, как и понимание соотношения геометрии и физики. Прежде всего была поставлена под сомнение детерминистическая структура объяснения, подразумевавшаяся классической механикой. Признавая всю сложность современной интерпретации принципа причинности, Э. Нагель склонен признать его определяющую роль как регулятивного принципа всей современной науки. «Действительные действия теоретической науки наших дней направлены к определенным целям, одна из которых сформулирована принципом причинности… Можно охотно признавать, что, когда этот принцип принимает специальную форму, так что он предписывает принятие особого типа описания состояний любой теорией, от него можно отказаться в различных областях исследования. Но трудно понять, как могла бы современная теоретическая наука отказаться от общего идеала, выраженного этим принципом, не превратившись тем самым в нечто несравнимо отличное от того, чем действительно является это предприятие»^[16].

Иначе говоря, Нагель протестует против попытки истолковать принцип причинности, как он сформулирован применительно к классической механике и в рамках механического объяснения, в качестве единственно возможной формы каузального объяснения. Эго лишь одно из возможных истолкований принципа причинности. «Догматическое настаивание на использовании некоторой специфической формы принципа детерминизма, без сомнения, часто затрудняло прогресс познания… Тем не менее отбросить сам принцип детерминизма — значит уйти от науки»^[17]. И какие бы расхождения в конкретном понимании детерминизма в различных областях научного исследования ни существовали между Нагелем и диалектическим материализмом, общая установка философа-натуралиста, т. е. признание им детерминизма, несомненно, правильна и плодотворна.

Если объяснение есть вписывание объясняемого в систему научного знания, то здесь возникает и еще несколько проблем. Две из них заслуживают особого внимания: во-первых, как быть с явлением, которое не вписывается таким образом в имеющуюся систему, — это вопрос об изменении, обогащении теории; во-вторых, можно ли говорить о качественно специфических явлениях, требующих иной, несводимой к имеющейся теории. Эти вопросы рассматриваются Нагелем в главах, посвященных сводимости теорий и соотношению механистических и организмических объяснений в биологии.

Диалектический материализм исходит в этом вопросе из наличия в природе различных форм движения и уровней развития, качественно своеобразных и в то же время связанных друг с другом закономерными отношениями. Эти формы движения отражаются научными дисциплинами, которые различаются своим категориальным аппаратом, методиками, теориями и в то же время существенными связями и переходами, выражающимися как в наличии определенных правил преобразования теорий, так и б существовании различного рода переходных дисциплин. Иначе говоря, принцип материального единства мира соединяется здесь с всеобщим принципом развития, так что они в совокупности составляют основу методологического подхода к соотношениям как объективно существующих форм движения и уровней развития, так и их познавательного выражения в научном знании^[18]. Обе эти стороны, объективная и познавательная, должны быть рассмотрены для того, чтобы дать ответ на поставленные проблемы. Однако мыслим и преимущественный подход с какой-то одной стороны, скажем со стороны развития научных теорий. Именно к нему прибегает Эрнест Нагель, принципиально оставляя в стороне, однако, объективную основу развития науки.

В англо-американской философии проблема новых качеств, новых уровней развития и их познания ставилась и решалась в рамках теорий «эмерджентной эволюции», в «философии процесса» А. Н. Уайтхеда, в «холизме» Я. X. Смэтса и др. Э. Нагель критикует идеалистические решения проблемы, отвергая как ничего не дающие не только идеальные сущности вроде «низуса» Александера или «творческой способности» Уайтхеда — для натуралиста бесплодность их очевидна, — но и выражения вроде «целостности», «неделимого единства», «связности» и т. д., подменяющих действительное знание. Так, органицизм в лучшем случае ставит проблему иерархической организации живых существ и доказывает, что механистическое «сведение» органического к неорганическому не есть непременное условие объяснения. Взаимоотношение биологического и физико-химического может быть достигнуто исходя из того, что познание всегда абстракция, концентрирующая внимание на определенном ограниченном множестве свойств, игнорируя, хотя бы на время, остальные свойства. И «интеллектуальный темперамент» биологов-органицистов, отвергающих физико- химические методы в приложении к организмам, не лучше догматизма механистов^[19].

Но как же представляет себе Нагель положительное решение вопроса? Он прибегает к историческому анализу научного знания. Сведение теорий, т. е. объяснение одной из них через другую, более развитую, не есть формальная операция. «Вопрос о том, сводима ли данная наука к другой, не может быть с пользою поставлен абстрактно, безотносительно к некоторой частной стадии развития этих двух дисциплин»^[20]. Так, термодинамика не может быть сведена к механике в том состоянии, в каком она находилась до 1866 г., когда Больцман дал статистическое истолкование второго начала термодинамики. Но она может быть сведена к механике, включающей в число своих постулатов допущения, в том числе и статистические, относительно молекул и их взаимодействий^[21]. И таким образом, абсолютная несводимость уступает, думает Нагель, место относительной: положительный или отрицательный ответ зависит от того, какая специфическая теория используется в данный момент той наукой, о сводимости к которой идет речь.

Концепция «абсолютно несводимых» явлений находила выражение в учении о так называемых эмерджентных качествах. Нагель отвергает эту концепцию потому, что надо говорить о сводимости или несводимости не качеств, а утверждений об этих качествах. Тем самым он переводит рассмотрение проблемы исключительно в сферу языка, отвергая саму возможность объективного рассмотрения проблемы новых качеств в философии. Иначе, говорит он, мы вынуждены будем допустить «природы» или «свойства» вещей, не наблюдаемые непосредственно, а потому и не допускающие выведения из них каких бы то ни было следствий. «Ибо как можем мы открыть «существенные природы» химических элементов (или чего-либо еще), иначе как конструируя теории, которые постулируют определенные характеристики этих элементов, а затем контролируя эти теории обычным способом, сопоставляя следствия, выведенные из этих теорий, с результатами соответствующих экспериментов?»^[22]. Никак иначе! Но ведь позитивистское по сути дела противопоставление «природы» вещей их «теории» преодолевается за счет принятого самим Нагелем единства дескриптивного, инструментального и реалистического аспектов научной теории. Именно это констатируется той мыслью Нагеля, что сведение одной научной теории к другой не означает, что различия и типы поведения, признаваемые вторичной наукой, превращаются в нечто несущественное, в «просто кажущееся», в «иллюзию»^[23]. А как это допустить, не признавая «реалистической», т. е. объективной, значимости научной теории?

Наиболее слабой частью учения Нагеля является его анализ методологических проблем общественных наук. Он удовлетворяется констатацией того, что в социальном исследовании до сих пор «ни в одной области не было установлено совокупности общих законов, сравнимых с выдающимися теориями в естествознании по объясняющей силе или по способности достичь точных и достоверных предсказаний»^[24]. Все, что мы пока что имеем, — это скорее философия истории, чем социальная наука; лишь некоторые ее фрагменты отвечают понятию науки. Естественно, что в таком случае Э. Нагель вынужден ограничиться изучением применения в исторической науке вероятностных и генетических объяснений, произвольно отвергая при этом метод исторического материализма.

От феноменологии к натурализму: Марвин Фарбер

Если Э. Нагель пришел к натурализму от неопозитивизма, то Марвин Фарбер (р. 1901) начинал свою философскую карьеру как один из первых американских сторонников Эдмунда Гуссерля, учеником которого он был. Гуссерль привлек М. Фарбера

тем, что в его феноменологии уделяется большое внимание анализу того творческого вклада, который вносит сознание человека в опыт. Но постепенно Фарбером все

больше овладевает мысль, что антинатуралистическая установка Гуссерля, начиная с его «Философии как строгой науки», определяет идеалистический характер феноменологии как таковой и требует ее переосмысления в духе натурализма.

Борьба материализма и спиритуализма, в последние годы перешедшая, как думает Фарбер, в полемику между натурализмом и субъективизмом, имеет своим содержанием проблему опыта и того, что в опыте «дано», а что привнесено сознанием, «духом». Что нечто оно привносит— это факт. «Ни одно объяснение опыта не может быть истинным, не отдавая должного содействующей (contributing) активности духа… Не нужно лучшего доказательства в пользу содействующего характера мысли, чем количество чепухи, имеющейся в мире…»^[25]. Но это говорит о том, что степень активности духа необходимо исследовать.

Фарбер обращает наше внимание на то, что дух на всех уровнях активен; он вносит свой вклад как на уровне восприятия, так и на концептуальном уровне, где примером являются идеализации различного типа. Но нельзя исходя из этого ставить под сомнение существование и познаваемость мира. «Кто рассмотрит действительную функцию процесса идеализации и конституцию идеальных концептуальных систем, тот увидит, что они доказываются или опровергаются в опыте, что они верифицируются или обесцениваются на практике»^[26]. М. Фарбер рассматривает проблему «данного», как она представлена в прагматизме Льюиса и Дьюи, отмечая важность выделения ими социального элемента и настаивая, что ему — «культурному целому опыта» в отличие от «чувственно данного» у Льюиса; социальным конфликтам, стачкам, безработице, войнам и прочим «опасностям» общественной жизни в противовес «опасностям мира» у Дьюи — принадлежит решающая роль в понимании «опыта», действительности.

Разработанный Гуссерлем метод феноменологической редукции, по мысли Фарбера, позволяет выявить основоположения «чистой мысли», структуру «чистого Я», образующую творческий, динамический аспект мыслительных процессов. Однако этот верный, как он считал, замысел основателя феноменологии привел в конечном счете к тому, что Гуссерль признал абсолютный приоритет духовного мира по отношению к реальности и ее познанию: реальность оказывается «конституированной» сознанием, а познание — обусловленным онтологической структурой «сущностей», имеющих духовную природу^[27].

Тем не менее Фарбер считает возможным говорить о «рациональном зерне» гуссерлевского метода. Отвечая на критические замечания Б. Э. Быховского, сделанные в статье «Распредмечивание философии»^[28], он писал о себе как о человеке, который попытался использовать «очищенную» от субъективизма феноменологию и сделать ее одним из частных методов натуралистического исследования. Результатом явился «методологический плюрализм», соединяемый с «онтологическим монизмом». Последний предполагает существование одного «бытия» — физических событий. Но для изучения этого бытия требуются различные несводимые, но и не допускающие универсализации методы: объективистские и субъективистские, исторические (эволюционные) и структурно-формальные и т. д. Так, математика широко использует метод фикций, но его применение ограничено в области субъективного исследования (психология) и невозможно в теории реальности. Наконец, современная логика подразумевает ценность и конструктивные способности множества различных систем формального знания^[29].

В каком-то смысле Фарбер прав; но ведь он ведет здесь речь скорее о множественности методик отдельных наук, а не о философском методе («методах»). В качестве такой частной методики, в том числе и для предварительного, пропедевтического исследования в философии, вполне возможно применять и «чистое описание», целью которого было бы выделение объекта в «чистом» виде, выработка первоначальной абстракции, с которой затем начнется восхождение к конкретному. Но что останется в таком случае от гуссерлевской феноменологии?

М. Фарбер отмечал, что если постоянно иметь в виду натуралистическую точку зрения, то «совершенно безопасно учреждать специальные процедуры, включая «эгологическую» стадию чисто рефлексивного исследования. Интерес здесь состоит исключительно в получении дескриптивных результатов, и не должно быть эпистемологических ошибок, которые вели бы к метафизической путанице. Дальнейшее обоснование существенных принципов, касающихся поля существования и человека, исключит или надлежащим образом поставит под вопрос мысль о трансцендентном источнике существования и экзистенциалистских стереотипах человека»^[30]. Пусть так. Но, во-первых, опыт Гуссерля показал, что это «эгологическое» исследование на интуитивном уровне «усмотрения сущностей» оборачивается произволом, как то было, скажем, с «усмотрением» этого самого «чистого Эго». Во-вторых, логика рассуждений М. Фарбера предполагает не «плюрализм» методов, а их иерархию и субординацию, высшее место в которой должен занимать, по его мысли, натуралистический метод. И здесь мы, видимо, разойдемся с ним относительно содержания этого метода: диалектика достаточно чужда американскому натуралисту; занимая позиции материализма, он, однако, не испытывает реальной потребности в диалектике. В-третьих, использование гуссерлевского метода в рамках натурализма Фарбера — это пока что только программа, причем далеко не развернутая, а тем более не осуществленная.

Все, что пока сумел сделать М. Фарбер в этом отношении, — это развернутый критический анализ гуссерлевского субъективизма и его логических следствий, проявившихся в философии Макса Шелера, сущностью которой он справедливо считает «антинатурализм по всему фронту», и в экзистенциалистском иррационализме М. Хайдеггера, К. Ясперса, Г. Марселя и Ж.-П. Сартра. Это уже немало, если учесть, что экзистенциалистское поветрие не миновало Соединенных Штатов.

* * *

Несомненно прогрессивное философское и социально- политическое значение философии натурализма в идейной борьбе современности. Она воплощает в себе неумирающую тенденцию материализма, а ее представители нередко выходят за пределы буржуазной идеологии, воспринимая некоторые важные положения марксистской философии или самостоятельно приходя к ним. Искания современного американского натурализма, его основная научная и гуманистическая установка не могут не вызывать глубокой симпатии и сочувствия.

1. См. I. Wild. Introduction to Realistic Philosophy. New York, 1948; The Return to Reason: Essays in Realistic Philosophy. Chicago, 1953. ↑
2. Каримский А. М. Философия американского натурализма. М., 1972, стр. 34. ↑
3. «Naturalism and the Human Spirit». Ed. by Y. H. Krikorian. New York, 1944, стр. 18. ↑
4. Цит. по Каримский А. М. Философия американского натурализма, стр. 68. ↑
5. Цит. по там же, стр. 110. ↑
6. Цит. по там же стр. 114—115. ↑
7. Хук С. Американская философия сегодня. С прил.: «Мое философское кредо. Девять видных американских философов предлагают вниманию читателей журнала «Америка» краткое изложение своего мировоззрения». — «Америка», 1962, № 68, стр. 32. ↑
8. «The Journal of Philosophy»., 1936. ↑
9. Nagel E. Logic without Metaphysics. Glencoe, III., 1956; Nagel E. Sovereign Reason and other Studies in the Philosophy in Science. Glencoe, III., 1954. ↑
10. Хук С. Американская философия сегодня. С прил.: «Мое философское кредо. Девять видных американских философов предлагают вниманию читателей журнала «Америка» краткое изложение своего мировоззрения». — «Америка», 1962, № 68, стр. 32. ↑
11. Nagel E. Logic without Metaphysics, стр. 151. ↑
12. Там же, стр. 151—152. ↑
13. Там же, стр. 102. ↑
14. Там же, стр. 130. ↑
15. Nagel E. The Structure of Science. New York, 1961, стр. 152. ↑
16. Там же, стр. 324. ↑
17. Там же, стр. 606. ↑
18. Ленин В.И., Полное собрание сочинения, т. 29, стр. 229. ↑
19. Nagel E. The Structure of Science, стр. 444—445. ↑
20. Там же, стр. 361. ↑
21. Там же, стр. 362. ↑
22. Там же, стр. 365. ↑
23. Там же, стр. 366. ↑
24. Там же, стр. 447. ↑
25. Farber M. Naturalism anti Subjectivism. Albany, 1968, стр. 15. ↑
26. Там же, стр. 171. ↑
27. Там же, стр. 216—220. ↑
28. «Вопросы философии», № 2, 1956. ↑
29. Farber M. Naturalism anti Subjectivism, стр. 384. ↑
30. Там же, стр. 385—386. ↑