4. Экзистенциализм и американская философия

Еще в 1957 г. Джон Э. Смит с полным правом мог написать: «Следует категорически заявить, что экзистенция не получила еще внушительной силы на профессиональной философской сцене; против нее слишком много внутренних и внешних факторов»^[1]. Это не значит, что экзистенциализм не пользовался известностью в США: хотя в 1952 г. Г. Блэкхем сетовал, что ни одна из главных работ современных европейских экзистенциалистов не переведена на английский язык, Джемс Коллинс в том же году отметил в избранной библиографии, приложенной к его книге «Экзистенциалисты», свыше 30 оригинальных и переводных работ по экзистенциализму на английском языке. С тех пор все основные работа классиков экзистенциализма были опубликованы в английских переводах, в том числе и такие сложные для перевода, как «Бытие и ничто» Сартра (издана в 1957 г.) и «Бытие и время» Хайдеггера (1962),

Существуют различные истолкования процесса восприятия и развития экзистенциализма в американской философии^[2]. Не претендуя на полноту охвата этой далеко еще не определившейся тенденции, мы наметим основные линии в ней, представляющие собой (1) попытку приспособить экзистенциализм к условиям США и американской философской традиции (У. Баррет); (2) использование экзистенциализма как «дополнения» к другим течениям философии, и в частности «реализму» религиозного толка (Д. Уайльд); (3) теологический экзистенциализм (П. Тиллих).

«Иррациональный человек»

Под таким названием вышла в 1958 г. книга профессора Нью-йоркского университета Уильяма Баррета. Ее тема — история и сущность экзистенциалистского направления в философии, а также обнаружение тех черт экзистенциализма, которые могли бы сделать его ценным для Соединенных Штатов. Кьеркегор рассказывает историю о человеке, который никогда не задумывался о своем существовании и вдруг одним прекрасным утром проснулся… мертвым. Но все мы находимся в аналогичной ситуации — мы получили в руки оружие, которое легко может принести нам судьбу кьеркегоровского героя; «мы можем завтра проснуться мертвыми, даже не коснувшись корней нашего собственного существования»^[3]. Именно «коснуться корней нашего существования» призывает нас экзистенциализм в те времена, когда академическая философия отчуждена от жизни, «профессионально деформирована» и оказывает все меньше влияния на «жизнь своего времени».

Баррет сопоставляет экзистенциализм с позитивизмом и марксизмом — двумя главными, с его точки зрения, течениями современной мысли. Позитивизм берет в качестве центрального факта своей философии науку, и это действительно важнейшая черта нашей эпохи. «Но он идет отсюда к тому, чтобы признать науку конечным руководителем человеческой жизни, чего никогда не было и психологически не может быть. Позитивистский человек— курьезное существо, которое обитает на крохотном светлом островке того, что он находит научно «осмысленным», тогда как все окружающее, где день ото дня живут обычные люди и имеют дело с другими обычными людьми, отдано внешней тьме «бессмысленного»»^[4]. Баррет очень тонко подмечает, что в противовес этому фрагментарному взгляду на человека экзистенциалист говорит о другом человеке. Оба они — «отпрыски той же самой родительской эпохи, но вроде Каина и Авеля братья непоправимо разнятся темпераментом и тем первоначальным выбором, который они сделали относительно своего собственного бытия»^[5]. Да» это так! Но это и означает фатальную односторонность и того, и другого — позитивистского «Авеля» и экзистенциалистского «Каина». Баррет с тревогой и раздражением говорит о «марксистском человеке», «творении техники, занятом и изобретательном животном с секуляризированной верой в Историю, избранным сотрудником которой он является»^[6]. И не желает видеть того, что всесторонне развитый человек коммунистического общества как раз и представляет собой выход за пределы ограниченного и позитивистским, и экзистенциалистским пониманием «частичного человека» прежнего мира.

Согласно Баррету, правомерность выдвижения на первый план экзистенциалистского «иррационального человека» диктуется тремя обстоятельствами: упадком религии, рационализацией общественной жизни и ограниченностью науки и человеческого разума. Упадок религии разрывает конкретную связь человека с трансцендентным миром: «Он освободился для того, чтобы иметь дело с этим миром в его грубой объективности. Но он должен чувствовать себя бездомным в таком мире, который не отвечает более нуждам его духа»^[7]. Рационализация общественной жизни, необычайно повышая ее материальный уровень, в то же время отчуждает человека от бога, от природы, от «гигантского аппарата» который обеспечивает его материальные потребности», наконец, от других людей и от себя самого. «В обществе» которое требует от человека только компетентного исполнения его частной социальной функции, человек становится тождественным этой функции, а остальное его бытие… обычно погружается ниже поверхности сознания и забывается»^[8]. Наконец, ныне разрушены претензии науки на всесилие. Радикальное ощущение человеческой конечности пронизало и науку: принцип неопределенности Гайзенберга, принцип дополнительности Бора, теорема Гёделя выдают «ту недостоверность, которая присуща любому человеческому предприятию»^[9].

Итог этих тенденций, завершение которых Баррет видит в искусстве, которому он посвятил специальную главу, состоит в «отчуждении и чуждости человека в его мире; противоречивости, слабости и случайности человеческого существования; центральной и подавляющей реальности времени для человека, который потерял свою укорененность в вечности»^[10].

Анализ истории экзистенциалистских идей — от Библии и до Сартра — вновь подводит к этой исходной мысли: ситуация нашего времени такова, что «под вопросом в конечном счете стоим мы сами, вопрошатели»^[11]. Причем это сомнение переносится с привычной европейской почвы на американскую. Основание для этого Баррет видит в том, что американский народ «антиинтеллектуален» по природе, «нерефлексивен», а современная американская жизнь, пронизанная технологией и бюрократией, стереотипами «массового искусства» и «массовых коммуникаций», разрушила «американскую невинность» — качество, сводящееся к «невежеству относительно того, сколь сомнительным является человеческое существо»^[12].

Когда мыслитель столь радикально оценивает то общество, в котором он живет, когда он видит и осуждает проистекающие отсюда следствия, естественно ждать от него ответа на вопрос о том, как же быть дальше. И Баррет дает его: порвать с попытками современного общества «бежать от самого себя»; обратиться вместо фрагментарного человека прежней философии, сведенного к рассудку, к «целостному человеку» в его «конкретности», подразумевающей «такие неприятные вещи, как Смерть, беспокойство, вина и трепет и отчаяние»; признать, что Фурии — богини-мстительницы, врывающиеся и в нашу блестящую цивилизацию, ужасая нас, — «подобно всем богам и демонам являются частью нас самих»^[13]. Думать же о реальном выходе из этой ситуации — значит быть утопистом, «бесцельно соскальзывать в бестелесное царство Лапуты».

Итак, нам вновь и вновь советуют отказаться от реального преобразования общественной жизни, социальных отношений, рождающих противоречия и ужасы современного капитализма. Снова и снова буржуазный идеолог убеждает нас: «брось бороться, вся твоя борьба пустяки!» Но ведь дело философии как раз в том, чтобы дать человечеству истинный лозунг борьбы (К. Маркс).

От «реализма» к экзистенциализму: Джон Уайлд

Путь Джона Уайльда (р. 1902) к экзистенциализму был далеко не прямым. В ранних произведениях — книгах сороковых годов — он выступает убежденным «реалистом», в духе средневековой схоластики объединяя Платона и Аристотеля. Именно таков был и замысел «Ассоциации реалистической философии», организованной им в начале пятидесятых годов. Э. Рэк справедливо отмечал, что сама эта Ассоциация вливалась в общее течение обновления схоластики, поддерживаемое католической церковью.

Но уже в сборнике «Возврат к разуму», содержавшем программу «Ассоциации реалистической философии», Уайльд поместил статью «Феноменология и метафизика», из которой вырастают затем тесные связи его с экзистенциализмом. Феноменология определяется им как «та основная ноэтическая дисциплина, функция которой состоит в том, чтобы описывать структуру непосредственных данных опыта, классифицировать различные их виды и таким образом, говоря короче, прояснять то, на что смутно и неопределенно ссылаются как на опыт»^[14]. Тем самым он усматривает в феноменологии средство для того, чтобы расширить и упорядочить сферу «непосредственных данных опыта», включив в них не только «сущности», традиционно рассматривавшиеся в качестве предмета «метафизики», но и все существующее (existence), с его связями, непрерывностью, динамикой, тенденциями и потенциями; описывая повторяющиеся структуры «непосредственного данного», он надеется показать, что они выступают конститутивными элементами бытия и познания. Центральное место среди этих структур принадлежит «существующим объектам», «существованию», составляющему предмет «метафизики», и формам «осведомленности» (awareness), образующим предмет теории познания.

Именно на этой основе Уайльд строит свою «реалистическую метафизику», а затем «реалистическую эпистемологию» й «естественное право». Но он очень быстро убедился, что его «реализм» вступает в оппозицию к господствующим течениям современной буржуазной философии — аналитической философии и экзистенциализму. Первую он без труда отводит как «крушение современной философии», вызванное тем, что аналитики пренебрегают «непосредственным опытом», который лежит за пределами научного мышления. Другое дело экзистенциализм, дающий «новое вдохновение и реальную надежду на оживление и реконструкцию философии нашего времени»^[15]. Он дает надежду на возрождение онтологии; он позволяет обратиться к давно забытым, но чрезвычайно важным темам выбора и решения, человеческого существования и человеческой свободы. И даже его слабости — иррационализм, индетерминизм, субъективизм, сводящий все к человеческому существованию, преувеличение значимости человеческой свободы — представляются Уайльду оправданной реакцией на забвение важнейших вопросов человеческого существования.

Тем не менее преодоление ограниченности экзистенциализма видится ему в качестве основы программы соединения реализма и экзистенциализма. Основным понятием, которое должно обеспечить соединение этих двух течений, является, согласно Уайльду, введенное Гуссерлем понятие «жизненного мира» (Lebenswelt). Несколько видоизменяя его, Уайльд определяет «жизненный мир» так: «Это мир истории, в котором мы родились, в котором мы существуем и участвуем в осуществлении избранных нами проектов, в котором мы умираем. Это мир обыденного языка с его богатством конкретного словоупотребления, с его темнотой и многозначностью»^[16]. В отличие от Гуссерля, который подчеркивал субъективную анонимность «жизненного мира» и его донаучные структуры, из которых путем идеализации строятся объекты науки^[17], Уайльд обращается к тому, что для Гуссерля было вторичным, — историческому, а главным образом языковому аспекту этого «мира». И у него «жизненный мир» идентифицируется с традиционным «опытом» англоязычной философской традиции, в той расширительной его трактовке, которую придает ему прагматизм в особенности. Вместе с тем «языковый» характер «жизненного мира» позволяет Уайльду подключить в свою философскую концепцию наряду с «реализмом» и экзистенциализмом также и лингвистическую философию, базирующуюся на обыденном языке.

Используя идеи, развитые в «Критике европейских наук» Гуссерля, Уайльд критикует науку за ее «узость» в подходе к «жизненному миру». Переворачивая платоновский миф о пещере, он упрекает ученых в том, что они не только не выходят из темной пещеры в ту «обширную высшую область, где люди трудятся и борются на открытом воздухе, под лучами солнца», но, наоборот, «спускаются в свою мрачную пещеру, более подходящую для их слабого зрения»^[18]. Неудивительно, что «жизненный мир» оказывается для Уайльда в первую очередь миром веры, причем именно христианской.

Уайльд рассматривает историю человечества как историю борьбы веры и разума, религии и рационализма («гностицизма»). В этой борьбе должна родиться новая «христианская философия», в которой жизненность мифа соединилась бы с точностью науки, вера, как «то конечное дело, за которое мы готовы на реальные жертвы», с разумом, как «точным пониманием вещей вокруг нас и нашего изменчивого положения в истории»^[19].

Следовательно, Уайльд принимает старую томистскую программу «гармонии веры и разума», но идет на шаг дальше. Он еще более ограничивает разум за счет того, что рациональное знание невозможно без веры: прежде, чем размышлять, мы должны верить в разум. А там, где томист видит осуществляемую экзистенциализмом подготовку к принятию веры, убеждающую в тщетности и суетности всего земного, Уайльд видит как раз основу для новой религиозной и «жизненной» установки. Соответственно и вера накладывает определенный отпечаток на экзистенциалистские категории. «Абсолютная свобода» экзистенциализма перерождается в «открытость по отношению к другим» (openness-to-others); «беспокойство» (anguish, restlesness) — в «экзистенциальный аргумент в пользу трансценденции», т. е. бога. Свобода как «открытость» требует «христианского социального порядка», в котором «экзистенциальная норма» свободы должна быть объединена с «естественным правом».

Неотомистский критик экзистенциализма американский философ и теолог Джемс Коллинс писал, анализируя соотношение экзистенциализма и религии: «…рассуждение о невежественности человека — прелюдия к дальнейшему рассуждению о реальности трансцендентного бога. Если экзистенциализм рассчитывает приобрести нечто большее, чем проблематичное единство, эти две фазы диалектики экзистенции должны стать неразрывными. Только действительная попытка выполнить эту программу покажет, имеет ли эта точка зрения внутренние ресурсы, позволяющие достичь зрелого синтеза»^[20]. Именно эту программу осуществляет Джон Уайльд. Но это указывает как на ограниченность томистского «реализма» и экзистенциального философствования, неспособных своими силами решить насущные философские проблемы современности, так и на родство этих внешне противоположных направлений буржуазной мысли XX в., обусловленное прежде всего их глубоким социальным родством.

Теология и экзистенциализм: Пауль Тиллих

Если У. Баррет представляет религиозно-нейтральную, а Д. Уайльд религиозно-философскую линию в американском экзистенциализме, то Пауля Тиллиха (1886—1965) следует отнести к теологическому экзистенциализму. И дело не только в том, что Тиллих — теолог по профессии. Еще в двадцатые годы, в Германии, он испытал воздействие традиций романтического мистицизма, позднего Шеллинга, затем Кьеркегора, «диалектической теологии» и М. Хайдеггера. В экзистенциализме Тиллих, особенно после того, как он эмигрировал в 1933 г. в США, нашел философско-методологическую основу для своей теологии.

Теология, по словам П. Тиллиха, включает три основные философские проблемы: «существенная благость» (goodness), «экзистенциальное отчуждение» (estrangement) и возможность чего-то третьего, в чем и посредством чего преодолевается и исцеляется раскол между «благостью» и отчуждением^[21]. Теологически это означает благость, грех и спасение. Но эти проблемы и должны рассматриваться в теологии одновременно экзистенциально и методически. Если традиционная философия религии, рассматривающая себя как науку sui generis, создает нетерпимый теологический абсолютизм, утверждая бога в качестве специфического абсолютного объекта^[22], то современная «есть экзистенциальное и в то же время методическое истолкование конечного участия (ultimate concern). Истолкование конечного участия «экзистенциально», если оно осуществляется в ситуации участия. Истолкование конечного участия методично, если оно соотносит участие рациональным образом со всей целостностью опыта… Теология должна иметь дело со всем, но только под знаком теологического критерия, конечного участия»^[23].

Понятие «конечного участия» — это экзистенциалистски истолкованная идея «религиозного опыта», в котором подчеркивается, с одной стороны, включение субъекта в религиозную жизнь, сугубо серьезное его отношение к религиозным символам, обрядам, действиям, а с другой — активная и побуждающая к действию, «всегда требующая и дающая, всегда угрожающая и обещающая» сила религиозного чувства. Поэтому теологические утверждения рассматриваются Тиллихом как такие, «которые имеют дело с предметом постольку, поскольку он принадлежит к основе нашего бытия и поскольку от него зависит значение нашего существования»^[24]. Мы видим здесь не что иное, как попытку спасти религию с помощью некритического «участия» в «религиозной жизни», попытку, составляющую продолжение старой традиции субъективизации религии, долженствующей оградить ее от ударов со стороны рационализма, проверяющего религиозные установки на оселке разума. Тиллих одновременно отгораживается и от «либеральной теологии» протестантизма конца XIX в., подменившей религиозные символы рациональными концепциями и моральными законами, и от «диалектической теологии» К. Барта и Э. Бруннера, настолько противопоставившей человека и бога, что она превратилась в «теологию позитивного абсурда»^[25]. Критикуя «диалектическую теологию» как выражение «теологии кризиса», Тиллих писал: «Теология кризиса права, неограниченно права в своей борьбе против непарадоксалыюго, непосредственного, предметного схватывания Безусловного… Но она имеет предпосылку, которая сама представляет собою уже больше не кризис, а творение и милость. Лишь через кризис, лишь парадоксально можно о ней говорить, но так и следует везде говорить о ней, в природе и в духе, в культуре и в религии»^[26].

Уже здесь заложена основа экзистенциалистской теологии или теологического экзистенциализма Тиллиха: через кризис, через парадокс человек приходит к «творению и милости», к богу. Именно эта идея развивается в главном его философском произведении, носящем название «Отвага быть» (The Courage to Be, Der Mut zum Sein), опубликованном в 1952 г.

«Отвага быть»

Экзистенциализм выделяется среди всех течений современной буржуазной философии, да и в исторической традиции идеализма тем, что он основывается не на познавательной структуре сознания, от которой идет путь то ли к субъективистски трактуемому познанию, то ли к структуре идеального бытия, а на эмоционально-нравственной структуре, отражающей в сущности реальную антагонистическую ситуацию человека в обществе, переживающем глубокий кризис^[27]. Именно эту идею проводит и Тиллих, но на место негативных эмоциональных характеристик «существования» он ставит «отвагу быть». Уже на первых страницах своей книги он подчеркивает одновременно этическое и онтологическое значение этой по сути дела эмоциональной характеристики. «Отвага как человеческий акт, как предмет оценивания есть этическое понятие. Отвага как универсальное и сущностное самоутверждение своего бытия есть онтологическое понятие. Отвага быть — этический акт, в котором человек утверждает свое бытие вопреки тем элементам своего существования, которые вступают в конфликт с его сущностным самоутверждением»^[28].

Как экзистенциалистское понятие «отвага быть» представляет собой онтологизацию человеческого эмоционального состояния, взятого в качестве социально обусловленной, порожденной реальным Общественным состоянием: реакции человека на ситуацию, в которой он оказался. Тот факт, что такого рода реакции типизированы и в то же время составляют глубоко личное достояние отдельного человека, обусловливает их диалектичность, легко разрываемую метафизиком на противоположности: общее, социальное относится к «неподлинному» и индивидуальное — к «подлинному». В результате производное от социальных обстоятельств оказывается исходным и первичным. В этом и состоит «мудрость» экзистенциализма, разделяемая Тиллихом.

Однако «отвага быть» направляется Тиллихом против таких традиционных категорий экзистенциалистского философствования, как «страх», «заброшенность» и особенно «бытие к смерти». Попытка преодолеть экзистенциалистский пессимизм, несовместимый, по Тиллиху, с христианским мировоззрением, заставляет его уделить большое внимание историческим формам «отваги быть». В отличие от большинства экзистенциалистов, рассматривающих «человеческое существование» внеисторично, как систему априорных онтологических категорий-экзистенциалов, Тиллих связывает критические, «пограничные» ситуации человека лишь с «периодами беспокойства», с социальными кризисами. Так, стоицизм, одним из первых поставивший вопрос об «отваге быть», Тиллих рассматривает как проявление социальных конфликтов поздней античности: войн Александра, диадохов и эпигонов; завоевания Запада и Востока Римом; крушения городов-государств; разложения прежней структуры общества и т. д. В позднее средневековье «период беспокойства» порожден разрушением религиозно ориентированной культуры, дававшей прежде защиту отдельному человеку; конфликтом «среднего класса», рожденного городом, и церкви; концентрацией власти в руках абсолютистских государств. «Крушение абсолютизма, развитие либерализма и демократии, возникновение технической цивилизации с ее победой над всеми врагами и ее собственной начинающейся дезинтеграцией — таковы социологические предпосылки третьего, главного периода беспокойства. В этот период доминирует беспокойство пустоты и бессмысленности»^{[29] [30]}.

И все же, связывая периоды сомнения, беспокойства, потери уверенности в своем бытии с периодами социальных потрясений, Тиллих рассматривает «беспокойство» (anxiety) в качестве потенциально и латентно наличного в каждом индивиде; поэтому критические эпохи лишь выявляют его и делают общим, поскольку «дезинтегрируются привычные структуры значения, власти, веры и порядка»^[31]. А значит, «беспокойство» снова получает утраченный было экзистенциально-онтологический статус: «…это естественное беспокойство человека как человека, а некоторым образом и всех живых существ. Это страх небытия, осведомленность о нашей конечности как конечности»^[32].

«Беспокойство» проявляется в «экзистенциальном отчуждении», в одиночестве, экзистенциальной вине и т. д. Восстановив таким кружным путем экзистенциалистскую онтологию, Тиллих переходит к «полярной структуре бытия». Первое, на что он обращает внимание, — это противоречие партиципации и индивидуализации. В нем он видит источник различных видов «отваги быть». Во-первых, Тиллих говорит об «отваге быть частью»: коллективистские и полуколлективистские ее проявления он обнаруживает в первобытном и феодальном обществе; «неоколлективистскую» — в «тоталитарных» движениях XX в., где он, ничтоже сумняшеся, объединяет диаметрально противоположные фашизм и коммунизм; наконец, это «демократический конформизм» современных буржуазно-демократических государств. Во-вторых, это «отвага быть самим собою», т. е. самоутверждение индивидуума в противовес обществу. Она в свою очередь проявляется в формах Просвещения, т. е. самоутверждения индивидуума как мыслящего; романтизма и натурализма, где ирония поднимает человека над всякой партиципацией; экзистенциализма, в котором «отвага быть самим собою» перерождается в «отвагу отчаяния». Исследование «отваги быть частью» и «отваги быть самим собою», считает Тиллих, «показало, что первая, если ее провести радикально, ведет к потере самости (self) в коллективизме, а последняя — к потере мира в экзистенциализме. Это подводит нас к вопросу нашей последней главы: существует ли отвага быть, которая объединяет обе формы, выходя за их пределы?»^[33].

Прежде чем перейти к ответу на этот вопрос, задумаемся над только что изложенным. За своеобразной диалектикой «партиципации и индивидуализации», излагаемой Тиллихом, скрывается реальная противоречивость общества, основанного на антагонистических общественных отношениях. В любом из этих обществ — рабовладельческом, феодальном, капиталистическом — индивидуум и социальная структура, выраженная государством, правом, церковью и т. д., находятся в антагонистическом конфликте, рождающем либо поглощение личности обществом, либо — иногда лишь идеальное, но иногда и воплощающееся в деятельности — стремление личности встать «выше» общественных обстоятельств или изменить их. Каким образом это происходит, зависит от конкретных обстоятельств. Но когда Тиллих сводит всю эту сложнейшую взаимосвязь личного и социального к основным видам «отваги быть», он подменяет эти конкретные обстоятельства, конкретные общественные отношения абстракцией этической установки. В результате для него остается тайной диалектика «партиципации и индивидуализации» — воспользуемся его терминами — совсем иного рода, выражающаяся в том, что буржуазный индивидуализм оказывается всего лишь оборотной стороной буржуазного же тоталитаризма, растворяющего личность в «массе», того псевдоколлективизма, который отражается как в социологии «сообщества» и фашистском лозунге «народного государства», так и в «коммуникации» экзистенциализма^[34].

Общим источником этих установок выступают именно антагонистические общественные отношения, которые, с одной стороны, рождают отчужденные социальные силы — классы, государство, право, рынок, церковь, — противостоящие личности, подминающие ее под себя, нивелирующие и калечащие ее; с другой стороны, они выделяют личность, ставя ее во враждебные отношения с другими людьми, «поднимая» над ними, превращая социальную жизнь в «борьбу всех против всех». В таком случае выход можно найти только в объективном пре- рбразовании общественных отношений, создании «прозрачно-разумных» (К. Маркс) общественных отношений, такого общества, основным принципом которого станет полное и свободное развитие каждого индивидуума. Тиллих знает об этом пути, предложенном коммунизмом, но сознательно сводит идею коммунизма к «коллективизму», а точнее, даже к псевдоколлективизму, устраняющему «угрозу небытия и растущее чувство беспокойства» и характеризующемуся чувством партиципации, «отвагой быть частью»^[35]. Во всяком случае единственный реальный путь, па который уже встала и по которому идет, преодолевая все трудности, значительная часть человечества, Тиллих отвергает. Но что он рекомендует взамен?

Можно без труда догадаться — голову для этого ломать не нужно, — что теолог предложит теологическое решение поставленного вопроса. Окончательный источник «отваги быть» — это бог. Правда, Тиллих лучше, чем кто бы то ни было, знает, что попытки религии и церкви найти «синтез» индивидуального и общественного в божественном кончались безрезультатно. Понятие божества, вводимое с этой целью, оказывалось каждый раз не более чем уловкой, прикрывающей незнание; в лучшем случае — благим, но бессильным пожеланием. Тиллих спасается уходом в парадокс: спасение обещает «абсолютная вера» в «бога, который превыше бога». «Отвага быть коренится в боге, который проявляется, когда бог исчез в беспокойстве сомнения» — такими словами заканчивается книга Тиллиха^[36].

Решение вполне в духе экзистенциализма — оно фиксирует глубокую парадоксальность современного религиозного умонастроения, для которого бог «открывается» только на основе осознания безбожности мира, его неразрешимых противоречий. Но решение ли это? Какое действие оно подсказывает? Какой результат будет оно иметь? Есть все основания предполагать, что этот религиозный рецепт останется столь же бесплодным, как и те, что не раз предлагались миру на протяжении тысячелетий истории религии. Апеллируя к «духовному преобразованию» личности, религиозное решение игнорирует тот факт, что в основе духовного преобразования должно лежать преобразование материальное, преобразование общественных отношений существующего общества.

* * *

Рассмотренные выше представители современного американского экзистенциализма не исчерпывают, конечно, многообразия форм экзистенциального философствования, бытующих в США. Наиболее влиятельны здесь религиозные и теологические его формы: «теология кризиса» Рейнгольда Нибура; иудаистский теологический экзистенциализм Мартина Бубера, который снискал большое число поклонников в еврейских общинах США. Публикация переводов главных работ классиков европейского экзистенциализма и многочисленных книг, пропагандирующих их взгляды, обеспечивает достаточно широкую распространенность экзистенциалистских идей в стране. Характерно при этом, что экзистенциализм, и без того не обладающий логической строгостью и стройностью, в США приобретает все более и более черты синкретического учения, в котором сочетаются элементы, заимствованные из самых разнородных источников. Так, иудаистский теологический экзистенциализм соединяется с протестантским и даже католическим то в плане воздействия М. Бубера на христианскую философскую литературу, то обратно. Нередко к числу «теологов-экзистенциалистов» причисляют неотомистов, в частности Ж. Маритэна^[37]. Все чаще предпринимаются попытки отыскать экзистенциалистские мотивы в традиционных американских школах философии — в прагматизме, у Сантаяны, персоналистов; даже в Уайтхеде иной раз видят представителя течения, «параллельного» экзистенциализму. Все это позволяет думать, что экзистенциализм как философия имеет далеко еще не исчерпанные возможности для распространения в США. Его «золотой век» еще не наступил, но, весьма возможно, еще наступит.

1. Smith J. The Course of American Philosophy. — «The Review of Metaphysics», vol. XI, N 2, 1957, стр. 302. ↑
2. См. «Современный экзистенциализм». М., 1966, стр. 450—469. ↑
3. Barrett W. The Irrational Man. New York, 1962, стр. 3. ↑
4. Там же, стр. 21. ↑
5. Там же. ↑
6. Там же, стр. 21—22. ↑
7. Там же, стр. 25. ↑
8. Там же, стр. 36. ↑
9. Там же, стр. 40. ↑
10. Там же, стр. 64. ↑
11. Там же, стр. 268. ↑
12. Там же, стр. 272. ↑
13. Там же, стр. 276, 280. ↑
14. Wild J. (ed.). The Return to Reason. Chicago, 1953, стр. 48. ↑
15. Wild J. The Challenge of Existentialism. Bloomington, 1955, стр. 26. ↑
16. Wild J. Existence and the World of Freedom. Englewood Cliffs, 1963, стр. 60. ↑
17. См. Богомолов А. С. Немецкая буржуазная философия после 1865 года. М., 1969, стр. стр. 289—292. ↑
18. См. Reck A. The New American Philosophers. An Exploration of Thought Since World War II. New York, 1970, стр. 281—282. ↑
19. Цит. по там же, стр. 285. ↑
20. Collins J. Existentialists. A Critical Study. Chicago, 1963, стр. 251. ↑
21. См. Tillich P. Theology of Culture. New York, 1959, стр. 119. ↑
22. Это своеобразное логическое обращение концепции Хайдеггера, для которого теология составляет «позитивную науку», противостоящую экзистенциальной философии (см. M. Heidegger. Phanomenologie und Theologie. Frankfurt am Main, 1970). ↑
23. «Four Existentialist Theologians». Garden City, 1958, стр. 241. ↑
24. Там же, стр. 242. ↑
25. «American Philosophy». Boston, 1956, т. 1, стр. 173. ↑
26. Там же, стр. 174. ↑
27. См. Богомолов А. С., Мельвиль Ю. К. Основные течения современной буржуазной философии. Вып. 1—3. М., 1969—1970, вып. 3. ↑
28. Tillich P. The Courage to Be. New Haven, 1961, стр. 3. ↑
29. Там же, стр. стр. 57—61. ↑
30. Вероятно, есть смысл соотнести эти рассуждения Тиллиха с тем влиянием на него Маркса и марксизма, которое он испытал после первой мировой войны, когда примкнул к течению «религиозного социализма». Сам он определяет свое отношение к Марксу в этот период как «диалектическое Да и Нет»: «да» — идеалу социализма, подправленному в христианском духе, «нет» — революционным способам преобразования мира. ↑
31. Там же, стр. 62. ↑
32. Там же, стр. 36. ↑
33. Tillich P. The Courage to Be, стр. 153—154. ↑
34. Именно этой диалектикой индивидуума и общества, рождающей диалектику буржуазного индивидуализма, объясняется парадоксальное совпадение «романтического натурализма» Ницше, этого выражения «отваги быть самим собою», с идеологией фашизма, а также «демократического конформизма» и буржуазного индивидуализма в современной Америке. Тиллих отмечает эти показательные совпадения, но не может их объяснить. ↑
35. Tillich P. The Courage to Be, стр. 98. ↑
36. Tillich P. The Courage to Be, стр. 190. ↑
37. См. «Four Existentialist Theologians». Garden City, 1958. ↑