1. Прагматизм: «теория Верования»

Проблема интерпретации философии Пирса

В обширной литературе о прагматизме не раз поднималась проблема интерпретации философских взглядов Пирса. И не случайно. После издания в 1931 — 1935 гг. его обширного философского наследия (публикация сочинений Пирса закончилась лишь в 1958 г.) исследователи обнаружили, что в нем содержались идеи, предвосхищавшие пути развития целого ряда иной раз несовместимых философских концепций XX в.: логического позитивизма и семантики, феноменологии и неореалистической «космологии», прагматизма и религиозной «метафизики». В связи с этим в произведениях Пирса возникает целый комплекс противоречий, требующих своего объяснения.

Суммируя эти противоречия, канадский историк философии Т. Гоудж писал: «В шести его (Пирса. — А. Б.) томах разбросаны высказывания, которые чрезвычайно трудно примирить друг с другом. Многие из них представляют противоположные точки зрения на один и тот же предмет. Так… научный метод объявляется единственным надежным методом установления верования^[1]. Однако чувство является окончательным авторитетом в этике, религии и практических жизненных делах^[2]. Далее утверждается, что философия— это позитивная наука, основанная на наблюдении^[3], понятия которой бессмысленны, если они не определены в терминах их экспериментальных последствий^[4], но в своей метафизике Пирс приходит к заключениям, которые не основаны на наблюдениях и спекулятивны в прямом смысле этого слова»^[5] (172, стр. 2—3). Действительно, противоречия в философии Пирса буквально бросаются в глаза. Различные попытки буржуазных исследователей объяснить их обычно не идут далее констатации «раздвоенной философской индивидуальности» мыслителя^[6].

Ю. К. Мельвиль, опубликовавший в 1968 г. обширную монографию о Пирсе^[7], показал, что глубинным источником всех противоречий этого несомненно крупного мыслителя был конфликт науки и религии — он «фокус и исток противоречий и ключ ко всей философии Пирса»^[8]. И это так. Однако существенные противоречия и изнутри разъедали философию Пирса. Во-первых, это противоречие между ярко выраженной позитивистской тенденцией, восходящей через Милля и Бэна к Юму и Беркли, с одной стороны, и заимствованной у немецкого классического идеализма спекулятивной объективно-идеалистической тенденцией, своеобразно преломившейся в «климате мнений», созданном американским трансцендентализмом и абсолютным идеализмом Ройса, — с другой. Во-вторых, в теории познания Пирса столкнулись два противоположных взгляда на логику, в Европе породивших конфликт психологизма и антипсихологизма (формализма).

В своей логике Пирс развивал идеи Буля, Джевонса и де Моргана^[9]. В соответствии с этим он рассматривал логику как науку о связях знаков (символов), науку чисто формальную и независимую от психологии. Но в то же время логика занимается лишь знаками, которые имеют значение. А выяснение значения символов, как и самих методов их формирования, не может не зависеть от психологии. Вместе с тем, если мы хотим иметь научную «метафизику», она должна основываться на логике, ибо ее законы — законы и бытия, и мысли.

С точки зрения теории отражения единство законов мысли и законов бытия есть результат закрепления в сознании людей миллиарды раз повторявшихся в практических действиях объективных связей материального мира. С точки зрения идеализма оно необъяснимо, или, что то же самое, предполагает божество, своим «мудрым усмотрением» установившее гармонию бытия и мышления. И если в объяснении к тому же сталкиваются противоречащие тенденции самого идеализма, неизбежны вопиющие противоречия.

Именно поэтому Пирс, утверждающий в одном месте, что «мои принципы абсолютно исключают использование мною психологии в логике»^[10], в другом пишет: «Формальная логика не должна быть слишком уж формальной; она должна представлять факты психологии, иначе ей грозит опасность выродиться в математическое развлечение»^[11]. Когда же речь заходит об объективном значении логики, Пирс чередует утверждения о чисто формальном характере ее принципов с радикально отличными, типа: «Метафизика состоит в результатах абсолютного принятия логических принципов не только как регулятивно значимых, но и как истин бытия»^[12].

Два следствия характеризуют общий тип прагматического философствования в связи с этой исходной ситуацией. Во-первых, принципиальная неясность, расплывчатость словоупотребления, распространяющаяся с самого начала на философские понятия. Они приобретают «какие-то необычные, неуловимые и к тому же непрерывно изменяющиеся значения, которые расплываются и рассеиваются, как только вы собираетесь их схватить…»^[13]. По справедливому замечанию Ю. К. Мельвиля, это особенно характерно для Джона Дьюи, но начало было положено Пирсом. Во-вторых, попытка избежать слишком уж явных расхождений осуществляется в прагматизме за счет «разведения» противоречащих тезисов, насколько это возможно, по разным частям доктрины. Так, у Пирса можно довольно отчетливо различить доктрину «прагматицизма» (достаточно уродливое слово, чтобы не бояться похитителей детей, говаривал философ), пронизанную психологизмом, родственную позитивизму, и «метафизику», основанную на объективно-идеалистическом спекулятивном использовании логики.

Сомнение и «прагматическая вера»

Само слово «прагматизм» традиционно производят от древнегреческого «прагма» — дело, действие. Прагматизм, следовательно, есть «философия дела», противостоящая установке на чистое знание, теорию. Однако правильнее было бы производить название^ этого философского течения от кантовского термина «прагматическая вера». В «Критике чистого разума» Кант поставил вопрос о соотношении мнения, знания и веры. Мы действуем на основе знания, считает Кант. Но бывают ситуации, когда подлинное знание нам недоступно, а мнения недостаточно, поскольку вопрос слишком ответственный. Так, врач обязан что-то сделать для больного, даже если он не знает, чем болен пациент. На основе симптомов он принимает решение и начинает лечение так, как будто он обладает верным диагнозом. «Такую случайную веру, которая, однако, лежит в основе действительного применения средств для тех или иных действий, я называю прагматической верой», — писал Кант^[14]. Критерий ее правильности может быть только один — практический успех лечения.

Мысль эту принимает прагматизм. Однако там, где Кант видел возможность подливного знания, знания всеобщего и необходимого, хотя и ограниченного сферой явлений, прагматизм сводит всякое знание к «прагматической вере» или просто «верованию» (belief). И вопрос о сущности знания оказывается в таком случае просто вопросом о том, каким образом закрепить верование, сделать его надежным орудием действия. Этому посвящена первая из статей, в которых Пирс закладывает основы теории познания прагматизма, — «Закрепление верования» (The Fixation of Belief, 1877).

Сомнение и вера, пишет Пирс в этой статье, — это состояния сознания, отличающиеся друг от друга специфическим чувством — неуверенностью в первом случае, уверенностью во втором. Однако в отличие от Д. Юма Пирса интересует не «живость», «стойкость» и «прочность» верования, непосредственно связанного с впечатлением. Ему важно подчеркнуть, что на основе веры мы уверенно действуем, тогда как сомнение не может устойчиво определять паше поведение. В сознании человека постоянно происходит борьба за достижение и закрепление верования: «…с сомнения начинается эта борьба, с прекращением его она заканчивается»^[15]. Её-то Пирс и называет «исследованием».

Но что такое вера (верование, belief)? На чем она основывается и какова ее объективная ценность? Подчеркивая практическое значение веры, Пирс усиливает субъективизм этого понятия, имевшийся уже в юмистской его трактовке. Если для Юма вера представляет собой «живую идею, связанную отношением или ассоциированную с наличным впечатлением»^[16], то американский философ отказывается даже от такого слабого критерия истинности. «Мы можем вообразить, — писал Пирс, — что ищем не просто мнения, но мнения истинного. Но подвергните эту выдумку испытанию, и она окажется беспочвенной; ибо, как только твердая вера достигнута, мы совершенно удовлетворены, будь эта вера истинна или ложна»^{[17] [18]}. Замкнутый в узкой сфере своего сознания, человек не может руководствоваться объективными обстоятельствами, поскольку то, что не входит в сферу сознания, не может быть мотивом поведения^[19].

Закрепление верования может происходить, думает Пирс, по-разному. Есть три способа закрепления верования, Первый из них — «метод упорства» (method of tenacity): желаемой цели можно достигнуть, если принять какое-то произвольное положение и постоянно повторять его, задерживая внимание на всем благоприятствующем принятому убеждению и отстраняясь от всего того, что могло бы его поколебать. Этот метод «совершенно иррациональный», но зато простой и удобный. Он ликвидирует сомнение, приносит «полный покой уму» и пр. Однако «против него социальный импульс». Человек, пользующийся методом упорства, быстро обнаруживает, что другие люди мыслят иначе, и ему может прийти на ум, что их мнения столь же хороши, как и его собственное, а это неизбежно потрясет его уверенность в своей правоте. «Если мы не превратимся в отшельников, то мы необходимо будем воздействовать на мнения друг друга, так что возникнет следующая проблема: как закрепить веру не просто в одном только индивидууме, но и в обществе»^[20].

В обществе критерием удовлетворительности верования становится, таким образом, общее согласие. Формирование же «общего» мнения осуществляется вторым методом— «методом авторитета» (method of authority). «Пусть действует тогда воля государства, а не воля индивида. Пусть будет создано учреждение, предназначенное излагать народу правильные доктрины, постоянно повторять их и преподавать их молодежи, обладая в то же время властью предотвращать преподавание, защиту или изложение противоположных доктрин. Пусть будут устранены все причины изменения мнений людей. Пусть они коснеют в невежестве, чтобы они не имели оснований думать иначе, чем они думают. Пусть будут мобилизованы их страсти, чтобы они принимали частные и необычные мнения с ненавистью и ужасом. Затем с помощью устрашения заставьте всех людей, которые отвергают установленные мнения, хранить молчание… Когда полное согласие не может быть достигнуто иначе, поголовное избиение всех тех, кто не мыслит определенным образом, оказывается весьма эффективным средством для установления общего мнения в стране»^[21].

Разновидностью «метода авторитета» является «априорный метод», кладущий в основу веры предпосылки, «согласные с разумом», т. е. такие положения, которые мы склонны принять в качестве всеобщих истин. Пирс констатирует, что этот метод более подходит интеллектуально развитым людям.

Наконец, существует «научный метод», основанный на той гипотезе, что «существуют реальные вещи, свойства которых совершенно независимы от наших мнений о них; эти реальности законосообразно воздействуют на наши чувства»^[22].

Иногда встречается мнение, что признание Пирсом научного метода свидетельствует о кардинальном отличии его «прагматицизма» от «критикуемого им прагматизма Джемса», а собственная методология Пирса «не является субъективистской, а в отдельных пунктах даже приближается к осознанному материализму (например, по вопросу о роли практики в процессе познания объективной реальности)»^[23]. Эти соображения не основаны на пустом месте и заслуживают серьезного внимания. Однако согласиться с ними, на наш взгляд, никак нельзя. И прежде всего в свете решения Чарлзом Пирсом вопроса о соотношении этих трех методов закрепления верования.

Сравнительная ценность методов закрепления верования

В трактовке методов закрепления верования мы сталкиваемся с теми же противоречиями, о которых шла речь в начале главы. Пирс как будто хочет сказать, что «научный метод», будучи безличным и максимально объективным, является единственно правомерным. Однако он стремится отдать должное и всем другим. «Метод упорства» восхищает Пирса своей «силой, простотой и непосредственностью»; люди, следующие ему, не тратят времени на

раздумья, а, ухватившись за первое попавшееся решение, держатся за него до конца, что бы ни случилось, не поддаваясь колебаниям. «Это — одно из великолепных качеств, которому обычно сопутствует блестящий немедленный успех»^[24]. В пользу этого метода говорят психологические соображения, поскольку настойчивость, упорство в отстаивании своего мнения или в осуществлении решения совершенно необходимы. Но в его пользу говорят, устами Пирса, и некоторые иные, имплицитные соображения. Можно сказать, что «метод упорства»— это лишь иная формулировка все того же «миссурийского довода», который не случайно выдвигается в качестве принципа мышления «среднего американца». Пирс не только не может отвергнуть или принизить его — он его формулирует, развивает и приветствует.

«Метод авторитета» рассматривается Пирсом как совершенно необходимый для управления массами. И не случайно избрано им само название: «authority», что означает по-английски не только авторитет, по и власть-, поэтому «метод авторитета» можно было бы назвать «методом, основанным на авторитете и власти». Пирс специально отмечает, что для огромного большинства людей вообще нет лучшего метода управления. «Если их высшие стремления состоят в том, чтобы быть духовными рабами, то они и должны оставаться рабами»^[25]. Свою апологию насильственного «закрепления верования» Пирс заключает утверждением, будто оно коренится в душе «миролюбивого и сочувствующего человека», который «находит трудным сопротивляться искушению подчинить свои мнения авторитету»^[26]. Априорный же метод привлекал Пирса своими удобными последствиями, вытекающими из склонности человека принять взгляд, которому он симпатизирует.

Но как быть с научным методом Пирса? Прежде всего выбор человеком этого метода Пирс уподобляет выбору невесты: «Он избрал ее одну из всего мира. Ему не нужно осуждать других; наоборот, он может глубоко их почитать, и, делая так, он тем более оказывает ей почести. Но она — единственная, которую он избрал, и он знает, что он был прав, сделав свой выбор»^[27].

Мы уже говорили о том, что внутренняя противоречивость прагматизма Пирса приводит к тому, что привычные и понятные термины получают в нем необычное и расплывчатое значение. Не избежало этой судьбы и понятие «научного метода». Высказавшись как будто бы в пользу материалистического признания внешнего мира, независимого от сознания, подчеркнув, что, согласно научному методу, знание законов восприятия позволяет нам вносить поправки в показания органов чувств и тем самым судить о вещах, как они существуют на самом деле, прагматист тут же оговаривается, что это лишь гипотеза. Она основывается на понятии «реальности». Но что такое «реальность»? Научное исследование не доказывает, что реальные вещи не существуют, но оно и не опровергает этого. И живи Пирс в XX в., он полностью согласился бы с неопозитивистами в их утверждении, что проблема реальности — псевдопроблема, не имеющая смысла в науке.

На вопрос о том, что такое реальность, Пирс отвечает в своей статье «Как сделать ясными наши идеи» (1878), где называет «реальным» объект, в мнении о котором должны сойтись все люди^[28]. Но ведь это ставит реальность в зависимость от того, что о ней мыслят, а следовательно, противоречит исходной установке «научного метода». Уходя от этого возражения, Пирс обращается к объективному идеализму. «…Реальность, с одной стороны, не необходимо независима от мысли вообще, она независима только от того, что вы, или я, или какое-либо конечное число людей могут о ней думать… С другой стороны, хотя объект окончательного мнения зависит от того, в чем это мнение состоит, все же оно не зависит от того, что думаю о нем я, или вы, или любой другой человек»^[29].

«С одной стороны», Пирс, следовательно, прибегает к обычной уловке идеалиста, уличенного в том, что рассуждения его ведут к солипсизму, — он ссылается на «мысль вообще», т. е. на бога. «С другой стороны», он выдвигает явный софизм, подменяя объект мнения (а таковым является реальный мир) мнением об объекте. Мы скажем, что в конечном счете объект мнения никак не зависит от чьего бы то ни было мнения; земля, например, была кругла до того, как было сформулировано такое «мнение», и независимо от того, существовало ли такое «мнение». Апеллируя к мысли вообще, независимой от того, что думают отдельные люди, Пирс лишь абсолютизировал тот факт, что «окончательное» (а лучше сказать, истинное, правильное) мнение действительно не зависит от того, что думает об его объекте каждый отдельный человек; по своему объективному содержанию оно зависит от того, каков сам объект.

Но нельзя не остановиться еще на одной существенной трудности, которая встает перед Пирсом. Вспомним его определение научного метода: он покоится на гипотезе, что существует объективная реальность. Однако в таком случае окажется, что надо с помощью научного метода обосновать существование реальности, на признании которой покоится сам научный метод. Очевидный логический круг… Выйти из него Пирс не может, и как раз потому, что для выхода нужно обладать чем-то таким, что не сводится ни к познанию, ни к реальности, как таковой, и в то же время имеет достоинства всеобщности и непосредственной действительности. Диалектический материализм нашел выход в практике, материальной деятельности человека, преобразующего внешний мир и па основе этой деятельности познающего его. Прагматизм в лице Пирса тоже увидел, что без опоры на практику познание бессмысленно. Но он принес действительность н мощь, посюсторонность (Маркс) человеческого мышления в жертву догмам субъективного идеализма.

«Научный метод» и вероятность

Прежде чем перейти к проблеме практики в прагматизме, рассмотрим еще одну сторону «научного метода». Основатель прагматизма связал его с вероятностью. Используя бурное развитие в XIX в. теории вероятности и открытие статистических законов, он утверждает, что в мире царит случайность и потому все наши заключения могут быть только вероятными. Поэтому он резко критикует учение о необходимости и подчеркивает принципиальную «погрешимость» всякой теории. Эта концепция получила у него специальное название «фаллибилизма» (fallibilism).

Надо сказать, что проблема вероятности имеет весьма существенное значение в теории познания и логике. Пирс уловил ту действительную связь, которая существует между вероятностью и индукцией. По существу философ предвосхитил современное развитие индуктивной логики, выступающей как ветвь логики вероятностной. Однако в гносеологическом отношении его фаллибилизм выступает не только отрицанием метафизического истолкования необходимости, исключающего случайность, но и отрицанием необходимости вообще. «Попытайтесь верифицировать любой закон природы, — пишет Пирс, — и вы обнаружите, что, чем более точны ваши наблюдения, тем определеннее будут они показывать беспорядочные отклонения от закона… Проследите их причины достаточно глубоко, и вы вынуждены будете допустить, что они всегда вызваны произвольной детерминацией или случаем»^[30].

Следовательно, Пирс не видит диалектического соотношения необходимости и случайности; в соответствии с традициями метафизического мышления он принимает или необходимость, или случайность.

Как и вся философия Пирса, его фаллибилизм имеет двойственную, противоречивую природу. С одной стороны, он открывает путь скептическому релятивизму, уравнивающему в правах науку, религию и здравый смысл. В результате приравниваются друг другу по достоверности математическое утверждение «дважды два четыре» и утверждение о существовании призраков^[31], ставится под сомнение закон сохранения материи^[32] и т. д. В этой связи фаллибилизм оказывается антитезой материализму. Ведь признание непогрешимости научного знания ведет к представлению о том, что Вселенная — это механизм, действующий по законам механики и в котором… нет места для бога. Более того, даже «утверждать, что какое-либо положение достоверно, — значит преисполниться тщеславным убеждением в совершенном знании. А это не оставляет места для Веры (Faith)»^[33].

Однако, с другой стороны, фаллибилизм Пирса выражает требование антидогматического мышления, свободы исследования, критики и самокритики в науке. Тот факт, что мы никогда не можем достигнуть абсолютной достоверности, абсолютной точности и абсолютной универсальности, что все экспериментальные исследования, формулировки законов, индуктивные выводы неточны, оставляет, по Пирсу, простор для дальнейших уточнений. Да и логико-математическое исследование не исключает ошибок. Необходимость дедуктивных заключений не означает еще их непогрешимости, говорит Пирс^[34]. Именно эту сторону дела подчеркивают те из исследователей философии Пирса, которые склонны видеть в нем философа науки по преимуществу. Так, желая похвалить Пирса, этого «пионера современного эмпиризма», Э. Нагель рассматривает фаллибилизм как «следствие рассмотрения метода науки как наиболее успешного, однако предназначенного для достижения устойчивых убеждений (beliefs) и достоверных (reliable) заключений»^[35]. Но ведь как раз эта функция — выработка устойчивых убеждений и достоверных (точнее, вероятных) заключений, — приписываемая Пирсом науке, оставляет простор для «злостного скептицизма», отгородить от которого его пытается Нагель.

Спасти науку от угрозы скептицизма Пирс пытался при помощи своего учения о «практической достоверности», которой обладает научное знание, моральные принципы, некоторые высказывания о фактах. Но практическая достоверность — это уже категория не теоретического знания, а поведения: она означает, что человек «должен повиноваться ей, а не своему индивидуальному разуму» [1. 633]. Оценка его переносится в сферу практической пригодности, а фаллибилизм вновь смыкается с прагматизмом^[36].

По своим гносеологическим источникам фаллибилизм Пирса восходит к метафизическому представлению о соотношении абсолютной и относительной истин в человеческом познании. Относительность знания исключает, с его точки зрения, абсолютное в нем; процесс развития знания оказывается в этой связи плаванием «в континууме недостоверности и неопределенности»^[37].

При такой постановке вопроса неизбежны колебания в оценке роли и значения научного знания, все возможные варианты которой встречаются в работах Пирса.

Прагматическая теория значения

В своем исследовании о философии Пирса^[38] Ю. К. Мельвиль показал, что в различные периоды деятельности Пирс по-разному ставил проблему научного знания. Учение о его принципиальной погрешимости, в частности, характерно для 1897—1898 гг., когда Пирс «дальше всего отошел от прагматизма и почти совершенно оставил теорию сомнения — веры, когда «реалистическая» тенденция его философии стала особенно сильной»^[39]. В это время фаллибилизм оказывается наилучшим средством для отрицания объективной значимости научной теории, вырабатываемым на основе реальных проблем и трудностей научного познания. Поэтому может показаться, что фаллибилизм независим от прагматизма. Однако они глубоко родственны в том отношении, что и то, и другое — выражение исходной агностической установки Пирса.

В раннем прагматизме Пирса, выраженном в статьях 70-х годов, эта установка вырастает из теории сомнения и веры, углубляясь в концепции «закрепления верования». Но окончательное закрепление получает она в прагматической теории значения, сформулированной в статье «Как сделать ясными наши идеи».

Чем отличаются друг от друга верования? Если исходить из «научного метода» в формулировке Пирса, то теми реальными объектами, которые независимы от нашего мнения о них и закономерно воздействуют на наши чувства. Однако убеждение в том, что познание дает нам лишь «прагматическую веру», пересиливает преданность философа научному мышлению и научному методу. Критерий состоятельности этой «веры» — успешность наших действий: «…рассмотрите, какие последствия, могущие иметь, предположительно, практическое значение, имеет в нашем понимании объект нашего понятия. Тогда наше понятие этих последствий есть все наше понятие об этом объекте»^[40]. Это и есть «принцип прагматизма».

Первое, что следует здесь выяснить, это как понимает Пирс «практические последствия». Абсолютной ясности у основателя прагматизма в этом вопросе не существует.

Но основная линия его аргументации сводится к тому, что это чувственные последствия, ощущения, получаемые нами в попытке реализовать нашу идею. Ведь «наша идея чего-либо есть наша идея его чувственных следствий»^[41]. Пирс не случайно назвал «принцип прагматизма» «родом логического евангелия, представляющего несформулированный метод, которому следовал Беркли»^[42]. Действительно, подлинным автором его был епископ Клойнский. Пирс лишь переводит его «esse est percipi» в термины «практических последствий», больше интересующих «практичного» янки, чем просто «ощущения».

Пирс приводит пример: что мы имеем в виду, говоря, что вещь тверда} Очевидно, что ее нельзя поцарапать многими другими телами. «Все понятие этого качества, как и любого другого, лежит в его постижимых следствиях (effects). Нет абсолютно никакого различия между твердой вещью и мягкой вещью, пока их не подвергли испытанию»^[43]. Но ведь это несколько видоизмененная иллюстрация берклианскрго принципа, согласно которому: «Я говорю, что стол, на котором я пишу, существует, то есть я вижу и ощущаю его; и если бы я был вне моего кабинета, я сказал бы, что он существует, имея в виду, что, если бы я был в моем кабинете, я мог бы его воспринимать, или что некоторый другой дух действительно его воспринимает»^[44]. Пирс только в определенной степени преодолевает созерцательность субъективного идеализма Беркли.

Если взять приводимый Пирсом пример, то он, во- первых, противоречит той гипотезе о существовании внешних объектов, на которой построен его «научный метод». Во-вторых, он представляет собой воплощение узкого эмпиризма, сводящего качества объектов к непосредственно воспринимаемым. Между тем наука как раз направляет свои усилия на раскрытие существенных внутренних качеств вещей, которые могли бы объяснить природу чувственно воспринимаемых качеств. Твердость алмаза, например, выводится из характера его кристаллической структуры. И когда она раскрыта, нелепо говорить о том, будто твердость алмаза сводится к тому, что его нельзя поцарапать.

Пирс, предчувствуя это возражение, попытался различить фактическое и логическое (философское) Словоупотребление. Фактически было бы нелепо сказать, что алмаз был мягок до тех пор, пока мы его не касались, й стал твердым, когда мы стали его царапать. Логически же здесь нет ничего невозможного; такое словоупотребление «касалось бы модификации нашего использования речи в отношении слов «твердый» и «мягкий», но не их значений. Ибо оно (такое словоупотребление. — А. Б.) не представляет никакого факта, отличного от того, каков он есть; оно только подразумевает упорядочение фактов, которое было бы чрезвычайно неудачным»^[45]. И вообще, вопрос, игнорирующий практические последствия, есть вопрос о том, что было бы, если бы что-то произошло при обстоятельствах, которые не имели места. Но «это вопрос не о факте, а только о наиболее понятном расположении фактов» (там же). Источник очень многих вопросов, заводящих в тупик философа, думает Пирс, это как раз неудачное упорядочение фактов, прикрывающее от нас действительный смысл проблемы. Так, вопрос о свободе воли заводит в тупик, если мы ставим его в форме: «Я совершил поступок, которого стыжусь; мог ли бы я, усилием воли, оказать сопротивление искушению совершить данный поступок и поступить иначе?». Правильная его постановка сводилась бы к следующему: (1) если я должен стыдиться своего поступка, то совершенно правильно было бы сказать, что если бы я пожелал иначе, то иначе бы и поступил; (2) если же я позволил искушению действовать, то оно, будучи достаточно сильным, окажет свое действие, как бы я ни сопротивлялся. И решение дается не какими-то фактами, но их упорядочением, формой их выражения в языке.

Таким образом, начав с прагматистской установки — содержанием понятия являются практические следствия его осуществления — Пирс приходит к установкам, родственным современному позитивизму. А его понимание познавательного процесса, выраженное в «принципе прагматизма», приходит в противоречие с его же пониманием логики: будучи логическим принципом, он не должен иметь ничего общего с психологией; будучи гносеологическим принципом, он насквозь психологичен. В 90-е годы Пирс пытается выйти из этого противоречия за счет отказа от сведения науки к вере (belief), подчеркивая в своих лекциях 1898 г., что вера вообще не имеет места в науке, Вера — это готовность действовать; наука не имеет отношения к действию. «Таким образом, — писал он, — в науке вообще нет предложений, которые отвечали бы понятию верования»^[46]. Но на практике, в жизни мы обращаемся к вере.

И все же на этих позициях, в целом позитивистских, Пирс не смог удержаться. В начале XX в. прагматизм становится философской модой; все ссылаются на Пирса как его основоположника. Пирс пишет несколько статей о прагматизме, читает лекции. Но его интересы лежат уже больше в области математической логики, семиотики, «метафизики» (в частности, учения о категориях). Он вынужден отмежеваться от ряда логических выводов из принципа прагматизма, сделанных У. Джемсом и Ферд. Шиллером, особенно от их алогизма и иррационализма. В первых произведениях Дьюи и его учеников он усматривает «дебош неряшливого мышления» и «дух интеллектуальной распущенности»^[47]. Но ничего уже нельзя сделать: джин выпущен из бутылки…^[48]

1. Peirce Ch. Collected Papers, vol. I—VIII. Cambridge (Mass.), 1958-1960, т. V, стр. 377 и след. ↑
2. Там же, т. I, стр. 634 и след. ↑
3. Там же, стр. 126. ↑
4. Там же, т. V, стр. 126. ↑
5. Goudge T. A: The Thought of Ch. S. Peirce. Toronto, 1950, стр. 2—3. ↑
6. См.: Мельвиль Ю. К. Чарлз Пирс и прагматизм. М., 1968, стр. 28-31. ↑
7. Мельвиль Ю. К. Чарлз Пирс и прагматизм. ↑
8. Там же, стр. 33. ↑
9. См.: Богомолов А. С. Английская буржуазная философия XX века. М., 1973, гл. 1, § 3; 84, стр. 441—446. ↑
10. Peirce Ch. Collected Papers, т. V, стр. 97. ↑
11. Там же, т. II, стр. 477. ↑
12. Там же, т. V, стр. 259. ↑
13. Мельвиль Ю. К. Чарлз Пирс и прагматизм. М., 1968, стр. 43. ↑
14. Кант И. Сочинения в шести томах. М , 1963—1966, т. 3, стр. 675. ↑
15. Peirce Ch. Collected Papers, т. V, стр. 232. ↑
16. Юм Д. Сочинения в двух томах. М., 1965, т. 1, стр. 194. ↑
17. Peirce Ch. Collected Papers, т. V, стр. 232. ↑
18. Поневоле напрашивается сравнение с Ф. Ницше: «Чем доказывается истина? Чувством повышенной власти — полезностью — неизбежностью — короче, выгодами (именно предпосылками, какую истину следует создать, чтобы она была нами признана) … Для чего познавать: почему бы не обманываться?.. Чего всегда желали, так это не истины, а веры… Вера же создается с помощью иных, противоположных методике исследования средств — она даже исключает последнюю» (Ф. Ницше. Воля к власти, афор. 455). ↑
19. См.: Peirce Ch. Collected Papers, т. V, стр. 375. ↑
20. Там же, т. V, стр. 235. ↑
21. Там же, стр. 235—236. ↑
22. Там же, стр. 243. ↑
23. Стяжкин Н. И. Формирование математической логики. М., 1967, стр. 437, 439. ↑
24. Peirce Ch. Collected Papers, т. V, стр. 246. ↑
25. Там же, стр. 237. ↑
26. Там же, стр. 246. ↑
27. Там же, стр. 247. ↑
28. Там же, стр. 407. ↑
29. Там же, стр. 268—269. ↑
30. Там же, т. VI, стр. 37. ↑
31. Там же, т. V, стр. 577. ↑
32. См.: там же, стр. 587. ↑
33. Peirce Ch. Values in a Universe of Chance. New York, 1958, стр. 400. ↑
34. Peirce Ch. Collected Papers, т. IV, стр. 531. ↑
35. Nagel E. Sovereign Reason and other Studies in the Philosophy in Science. Glencoe, Ill., 1954, стр. 97. ↑
36. Мельвиль Ю. К. Чарлз Пирс и прагматизм. М., 1968, 419-421. ↑
37. См.: Peirce Ch. Collected Papers, т. I, стр. 171. ↑
38. Мельвиль Ю. К. Чарлз Пирс и прагматизм. М., 1968. ↑
39. Мельвиль Ю. К. Чарлз Пирс и прагматизм. М., 1968, стр. 422. ↑
40. Peirce Ch. Collected Papers, т. V, стр. 258. ↑
41. Там же. ↑
42. Там же, т. VI, стр. 328. ↑
43. Там же, т. V, стр. 259—260. ↑
44. Berkeley G. Essay, Principles, Dialogues with Selections from other Writings. New York, 1957, стр. 125. ↑
45. Peirce Ch. Collected Papers, т. V, стр. 261. ↑
46. Там же, т. I, стр. 635. ↑
47. Там же, т. VIII, стр. 240, 241. ↑
48. В работах первого десятилетия XX в. Пирс вносит в понимание «принципа прагматизма» целый ряд корректив. Наряду с традиционной он формулирует бихевиористскую, интеллектуалистнческую, эксперименталистскую его версии. В результате налицо колебания «в диапазоне от самой крайней, едва ли не солипсистской ее (прагматистской максимы. — А. Б.) трактовки до почти полного ее отрицания» (см. Мельвиль Ю. К. Чарлз Пирс и прагматизм. М., 1968, стр. 347—375). ↑