2. Случай, любовь и логика: «метафизика» Ч. Пирса

В 1923 г. вышел в свет сборник статей Пирса под необычным заглавием: «Chance, Love and Logic». Заглавие это при всей его необычности выражает практически все основные идеи «метафизики» американского философа— онтологического учения, во многом выходящего за рамки прагматизма, как такового. В своем субъективизме и психологизме прагматизм продолжает линию позитивизма XIX в. Отойдя от последнего в направлении, совпадающем с неопозитивистской тенденцией, Ч. Пирс в то же время покинул «антиметафизическую» традицию позитивизма. Но он отказывается от нее не без колебаний и противоречий. Опыт естествоиспытателя, постоянно убеждающегося в бесплодности спекулятивного философствования, убедительность позитивистской критики традиционных метафизических построений, прагматистское стремление судить о вещах и идеях «по плодам их» побуждают Пирса критически отнестись к спекулятивной философии. «…Метафизика как предмет гораздо более забавна, чем полезна, и знание ее, подобно знанию подводных камней, служит главным образом для того, чтобы избегать ее», — пишет он^[1]. Более того, метафизика — путь к интеллектуальному разврату. Она — «Париж для интеллекта: не успеет даже самый добросовестный и строгий мыслитель только вступить на эту почву, как он совершенно распускает вожжи»^[2]. Пирс иронизирует, негодует… и приступает к построению собственной метафизической доктрины.

Пирс прекрасно видел противоречивость своей позиции. Прагматизм — это «почти-позитивизм» (prope-positivism). Но от других видов позитивизма его отличает: «во-первых, сохранение очищенной философии; во-вторых, полное принятие основного ядра наших инстинктивных убеждений; и, в-третьих, упорное отстаивание истины схоластического реализма. . . Так что, вместо того чтобы просто глумиться над метафизикой… прагматицист извлекает из нее драгоценную суть, которая послужит тому, чтобы дать жизнь и свет космологии и физике»^[3]. Поэтому для того, чтобы создать новую метафизику, необходимо поставить ее на почву науки, применить к ней «универсальные методы» науки^[4], т. е. новую логику.

Мы уже говорили о том, что, следуя традиции немецкой классической философии, Пирс видел в логике не только «регулятивные принципы» мышления, но и конститутивные принципы бытия. Здесь он следует Гегелю. У Канта он заимствует идею «архитектоники» системы философии. У Дунса Скота он берет своеобразный «реализм», помещавший общее, с помощью принципа индивидуации, в индивидуум, а потому стоявший «на волосок от номинализма»^[5]. Из новейших достижений науки он воспринимает и применяет при разработке своей метафизики основные идеи математической логики, теории вероятности («случайность»), а также идею развития, переработанную в духе креационизма «творческой эволюции».

Система категорий

Выполнение этой программы натолкнулось на ряд трудностей. Простейший, казалось бы, путь — включение в систему онтологии общих принципов пауки, таких, как законы сохранения, атомизм, теория развития, с одной стороны, угрожал торжеством материализма, с другой — вел к превращению физики в метафизику, с третьей — исключался фаллибилизмом Пирса. Поэтому оставался иной путь — принять в качестве «модели» онтологии не физику (естествознание), а логику. Это тот путь, каким в начале XX в. пошел логический атомизм^[6], попытавшийся вывести из структуры математической логики возможную структуру мира. Однако у Пирса формалистическая тенденция, которая восторжествовала в логическом атомизме, сочетается еще с тенденцией содержательной, своеобразно преломившей в себе основную идею гегелевской логики — тождество бытия и мышления. Пирс стремился вывести структуру бытия из структуры отношений, раскрываемой в «логике отношений», важный вклад в которую сам он внес^[7]. Он разделил все отношения на монадические, диадические и триадические; из триадических возникают путем конъюнкции все прочие производные отношения, тогда как конъюнкции первых двух дают лишь диадические. Таким образом, в основу «объективной логики» должны быть положены триадические отношения^{[8] [9]}.

Сама эта идея в рамках логики отношений еще не вызывает возражения: здесь просто формулируются правила конъюнкции различных типов отношений. Но Пирс идет гораздо дальше и, истолковывая триадическое отношение, делает неожиданный вывод: «Если вы возьмете любое обычное триадическое отношение, то вы всегда найдете в нем психический (mental) элемент»^[10] — элемент «закона». Обосновывая это положение, Пирс пускается в явную софистику. Возьмем, говорит он, отношение «А дает С предмет В». В данном случае совсем не обязательно, чтобы действительно передавался какой-то материальный предмет. Акт передачи состоит в том, чтобы А сделал С обладателем предмета В. Простая же передача, состоящая в том, что А кладет предмет В, а затем С его поднимает, приводит к деградации триады в диаду. «Но если вы скажете, что эти два акта составляют единую операцию в силу тождества В, то вы выходите за пределы грубого факта и вносите психический элемент»^[11]. Таким образом, присутствие идеального элемента в триадическом отношении выводится не из действительного анализа этого отношения, но из предвзятой идеи закона как чего-то мысленного, идеального.

На основе логики отношений Пирс строит систему «экзистенциальных граф», в необычайно вычурных выражениях и надуманной терминологии изображающую структуру Вселенной как совокупность отношений.

Уже в анализе триадического отношения Пирсом мы встречаемся с содержательным элементом «объективной логики» — триаде отвечает понятие закона. Аналогичным образом им формулируется содержательная сторона и других отношений. Монадическому отношению соответствует качество, диадическому — факт. В то же время категории качества, факта и закона оказываются производными от наиболее общих онтологических характеристик сущего, которым Пирс дает названия «Первичности» (случайность, многообразие, непредвидимость), «Вторичности» (сопротивление, сила, «грубое существование») и «Третичности» (закономерность, целесообразность, всеобщность).

Построение системы категорий осуществляется с помощью «феноменологии» (или «фанероскопии»— от древнегреч. «фанерос» — открыто, явно и «скопео» — смотрю), т. е. интуитивного постижения явлений сознания «всего того, что тем или иным способом или в любом смысле дано душе совершенно безотносительно к тому, соответствует ли оно. какой-либо реальной вещи или нет»^{[12] [13]}. Наблюдение и классификация явлений сознания, специфицированных в соответствии со структурой научного знания, выступает основой системы категорий метафизики Пирса, которую можно выразить таблицей:

По поводу этой системы можно сделать два основных замечания. Во-первых, это ее антидиалектичность. Случайность, существование и закономерность в ней сосуществуют, будучи отнесены к трем различным «царствам реальности» или «Вселенным опыта». Это «Вселенная идей или возможностей», аналогичная платоновскому миру идей, «Вселенная существующего» и «Вселенная необходимости»^[14]. Во-вторых, уже она подводит Пирса к идеализму. Психологизируя категории феноменологии, а затем и всех других наук, он приходит к убеждению, что в начале всего — как логики, так и действительности—лежит ничто. «Начало» не может быть бытием, даже «чистым абстрактным бытием» гегелевской логики. «Наоборот, это было состояние абсолютного ничто, даже не состояние пустоты, ибо пустота уже есть нечто»^[15]. Это «нуль вероятности», «возможность», «свобода». Но за этими определениями постепенно вырисовывается сама суть дела: «ничто» есть… «потенциальное сознание»^[16].

«Тихизм» — «синехизм» — «агапизм»

Другая основа идеалистических исходных установок онтологии Пирса— это признание случайности бытия. Восприняв статистическое понимание закономерности, абсолютизировав его применимость к объяснению природных процессов, Пирс идеалистически истолковал понятие случайности. Он видел в нем средство для опровержения материализма, тесно связанного с понятием закона и детерминизмом. Уже у стоиков, подчеркивал философ, «учение о необходимости (necessitarianism) и материализм шли рука об руку, как и следовало в силу их сродства»^[17]. И вот, легко «расправившись» с лапласовским детерминизмом, который определял причинность как такую связь, что «положение вещей, существующее в некоторое время, вместе с неизменными законами, полностью определяет положение вещей во всякое иное время»^[18], Пирс считает, что вместе с ним опровергнут и материализм. Ибо, по его мнению, как справедливо отмечал М. Коэн, «доктрина первичности случайности естественно предполагает и первичность духа (mind). Подобно тому, как закон есть случайная привычка, материя есть инертный дух»^[19]. В этом и состоит центральный тезис «тихизма» (от древнегреч. «tyche» — случай) Пирса.

Однако нельзя понимать случайность как элемент произвола, абсолютной прерывности в мире явлений. Вслед за плоским эволюционизмом, господствовавшим в буржуазной философии XIX в., Пирс считает необходимым ввести в свою онтологию принцип непрерывности, или «синехизма» (древнегреч. «syneches» — непрерывное). Причем данный принцип выступает в двояком плане. С одной стороны, это «не конечная абсолютная метафизическая доктрина, но регулятивный принцип логики»^[20], согласно которому следует искать тождество в многообразии и избегать гипотез, объявляющих то или иное явление необъяснимым в силу его окончательности. Примером таких гипотез Пирс считает признание абсолютно точных или единообразных законов природы, вечность и абсолютное подобие атомов и т. д. (см. там же). С другой стороны, это и неотъемлемый метафизический принцип, говорящий, что всякий индивидуум должен пониматься как выражение некоторой общности. «Форма, под которой только и может быть нечто понято, есть форма общности, которая есть то же самое, что непрерывность»^[21]. Но общность — это «Третичность», закон, мысль.

Развивая эту идею в статье «Закон духа» (1892), Пирс писал: «Приложение логического анализа к явлениям духа показывает, что есть только один закон духа, а именно: идеи имеют тенденцию непрерывно распространяться и воздействовать на определенные другие [идеи], которые находятся к ним в специфическом отношении со- чувствования (affectibility). Распространяясь таким образом, они теряют интенсивность, а особенно способность воздействовать на другие, но приобретают всеобщность и становятся слитными с другими идеями»^[22]. Отношение «сочувствования» (affectibility — слово может обозначать и способность любить, и привязанность) и становится выражением третьего момента «метафизики» Пирса — «агапизма» (от древнегреч. «agape» — любовь). Будучи выражением «закона духа», она становится и принципом «объективной логики», и принципом бытия.

Наконец, Пирс завершает свою систему онтологии принципом эволюции. Подобно большинству американских философов конца XIX в., он настаивает на совместимости эволюционизма и религии. Учение о развитии, считает он, не может быть отождествлено с дарвинизмом; нельзя видеть его смысл и в ламаркизме. Если Дарвин подчеркивал случайность и устранение неприспособленных, то Ламарк — привычку и усилие. Наиболее развитая философская концепция эволюционизма в XIX в.— это «синтетическая философия» Г. Спенсера. Но и ее Пирс отвергает, поскольку в ней делается попытка объяснить эволюцию с помощью механистических принципов, т. е. «материалистически». Отвергнув его на этом основании. Пирс объединяет дарвиновскую концепцию эволюции (случайность вариаций) с ламаркизмом (привычка) и кювье-агассизовской теорией катаклизмов. Пирс отверг и теорию естественного отбора: ведь она подразумевает пословицу: «Каждый за себя, и черт побери остальных». Между тем «Иисус в своей Нагорной проповеди выразил иное мнение»^[23].

Историк прагматизма Ф. Винер справедливо отметил, что Пирс основывался в своей эволюционной концепции, сочетавшей случай, привычку, катастрофизм («творческое» возникновение нового) и любовь, «не на научных свидетельствах биологии, а на том изяществе, с которым они согласовывались с его метафизикой и теистическим эволюционизмом»^[24]. И не случайно даже такой его поклонник, как М. Коэн, счел ее «несколько мифологической»…

Философия Пирса и «климат мнений»

Сочетание в философии Пирса позитивистской и объективно-идеалистической тенденции отвечало в общем и целом «духу американской буржуазии с ее гипертрофированной религиозностью, «моральным идеализмом» и узкоутилитарным, грубоэмпирическим практицизмом»^[25]. Но это сочетание было и итогом внутренней, глубоко мучительной для самого философа борьбы, в которой отразились противоречивые тенденции развития буржуазного мировоззрения в Соединенных Штатах на рубеже столетий. По складу ума, по воспитанию, по образу деятельности Пирс — до глубины души ученый, сторонник науки, не раз подчеркивавший ее способность объяснить мир. Но абсолютизация случайности и теории вероятности как основы индукции и научного метода ведут его к признанию принципиальной «погрешимости» пауки, а следовательно, к освобождению простора для религиозных построений и «инстинктивных» верований. Приверженность Пирса науке противоречит его прагматизму, считающему «практические последствия», непосредственный результат единственным критерием и значением научного положения. Наука была для Пирса единственно достойным знанием; однако вся его теория сомнения и веры ведет к заключению, что «истинных верований» не бывает, что единственное основание для действия— «прагматическая вера».

Но есть и другая сторона в философии Пирса — социальная. Принимая всерьез христианскую идею любви к ближнему, он видит в словах Иоанна Богослова «Бог есть любовь» (I Иоан. 4, 16) не что иное, как «формулу эволюционной философии, которая учит нас, что рост происходит только из любви… Философия, которую мы извлекаем из Послания Иоанна, состоит в том, что таков путь, каким развивается дух; что же касается космоса, то только поскольку он есть дух и таким образом обладает жизнью, он способен к дальнейшей эволюции»^[26]. Однако общество, в котором мы живем, как ясно видит Пирс, отнюдь не соответствует этому. Не Евангелие Христа, а «евангелие Жадности» управляет этим миром. Но где практический выход из этого положения? Где лежат основания для социальной эволюции, основанной на «любви»?..

Политические высказывания Пирса редки, но вот самое поразительное из них. «Поскольку я убежденный прагматицист… естественно и необходимо, что ничто не может казаться мне более глупым, чем рационализм, а безумие в политике не может идти дальше, чем английский либерализм. Люди должны быть порабощены; только рабовладельцы должны практиковать те добродетели, которые могут сохранить их правление. Англия слишком поздно откроет, что она подорвала основания культуры… Что же касается нас, американцев, которые вначале проявили так много политического чутья, то мы всегда стремились поддерживать такую аристократию, которая у нас была. И мы постоянно чувствовали гибельные последствия всеобщего освобождения и слабого правительства. Это рабочие организации, в руки которых мы передаем управление, вопиющие сегодня в пользу «права» преследовать и убивать людей, как им заблагорассудится^[27]. Мы превращаем их в правящий класс; и Англия собирается сделать то же самое… Конечно, это будет означать возвращение вспять, к Темным векам, и создание затем новой цивилизации, на этот раз с надеждой, что правящий класс использует здравый смысл для того, чтобы удержать свою власть»^[28]. Мысль его предельно ясна: только эксплуатация человека человеком, порабощение большинства аристократическим меньшинством является условием культуры, условием sine qua non жизни человеческого общества. А как же быть тогда с «любовью»?

Пирс и не думает о преобразовании общества в целях устранения социальной несправедливости. И если можно говорить о том, что он пытался сформулировать идею «справедливого сообщества», то только в одном смысле — это сообщество верующих, философов, ученых. Подобно Ройсу (а иногда и раньше его, давая ему импульс), Пирс уловил один важный момент человеческого познания — его общественный характер. В противовес картезианству, искавшему критерий истины в индивидуальном сознании с его врожденными идеями, он утверждал, что истина раскрывается только «сообществу ученых»^[29]. Исходя из своего «тихизма», он утверждал, что, поскольку деятельность каждого отдельного человека определена случайностью, достижение им намеченных целей лишь вероятно. Поэтому «наши интересы не могут быть ограниченными. Они не должны замыкаться на нашей собственной судьбе, а должны охватывать все сообщество… Логика коренится в социальном принципе»^{[30] [31]}. Мало того, она требует «идентификации частных интересов с таковыми неограниченного сообщества»^[32]. И с этим, абстрактно говоря, нельзя не согласиться. Однако если взглянуть с этой точки зрения на классовое общество, то мы сразу же обнаружим, что интересы рабовладельцев и рабов, крепостных и помещиков, рабочих и буржуа не могут быть едиными. «Социальный принцип» в классовом обществе противоречив по самой своей сущности: единство антагонистического общества существует лишь в форме противоречий его основных классов и их интересов. И «социальные чувства», которые Пирс нашел в христианстве, находятся в вопиющем противоречии с социальными воззрениями Пирса, вытекающими из его опыта идеологического защитника господствующего класса.

Показательно, что личный жизненный опыт Пирса — философ никогда не пользовался при жизни тем, что в Америке именуется «успехом»; он умер в нищете — буквально вопиет против прагматизма. Дело, стало быть, не в личных качествах и склонностях Пирса: он выражает в своей философии стойкую и насущную, социально обусловленную идеологическую тенденцию. Он не мог обойтись, выражая ее, без вопиющих противоречий. В дальнейшем развитии американского прагматизма часть этих противоречий была снята, что превратило его в апологию «американского образа жизни».

1. Peirce Ch. Collected Papers, vol. I—VIII. Cambridge (Mass.), 1958-1960, т. V, стр. 270. ↑
2. Цит. по Мельвиль Ю. К. Чарлз Пирс и прагматизм. М., 1968, стр. 435. ↑
3. Peirce Ch. Collected Papers, т. V, стр. 282. ↑
4. Там же, т. VI, стр. 5. ↑
5. Peirce Ch. Values in a Universe of Chance. New York, 1958, стр. 79. ↑
6. См.: Богомолов А. С. Английская буржуазная философия XX века. М., 1973, гл. 5, § 2. ↑
7. См.: Стяжкин Н. И. Формирование математической логики. М., 1967, стр. 438, 444—445. ↑
8. Peirce Ch. Collected Papers, т. I, стр. 363. ↑
9. Эта мысль поясняется такой схемой: если диаду изобразить как — х — , то конъюнкция диад, — х — х — , также будет диадой. Триада, изображаемая как — ẋ —, дает в результате конъюнкции с другой триадой — ẋ — ẋ — (тетрада), — ẋ — ẋ — ẋ — (пентада) и т. д. ↑
10. Peirce Ch. Values in a Universe of Chance, стр. 388. ↑
11. Там же. ↑
12. Peirce Ch. Collected Papers, т. I, стр. 141. ↑
13. Идея «фанероскопии» поразительно сходна с основной идеей феноменологии Гуссерля, но выдвинута гораздо раньше и Гуссерлю не была известна (см. Богомолов А. С. Немецкая буржуазная философия после 1865 года. М., 1969, гл. 9). ↑
14. Peirce Ch. Values in a Universe of Chance, стр. 404—405. ↑
15. Peirce Ch. Collected Papers, т. VI, стр. 147. ↑
16. Там же, стр. 219—221. ↑
17. Там же, стр. 29. ↑
18. Там же, стр. 30. ↑
19. Peirce Ch. Chance, Love and Logic. New York, 1923, стр. XIII. ↑
20. Цит. по там же, стр. XVII. ↑
21. Цит. по там же, стр. XVII—XVIII. ↑
22. Там же, стр. 203—204. ↑
23. Там же, стр. 275. ↑
24. Цит. по Богомолов А. С. Идея развития в буржуазной философии XIX и XX веков. М., 1962, стр. 155. ↑
25. «История философии», тт. I—VI. М., 1957—1965, т. IV, стр. 381. ↑
26. Peirce Ch. Chance, Love and Logic, стр. 269, 270. ↑
27. В этих строках из письма к леди Уэлби, написанного 23 декабря 1908 г., Пирс повторяет провокационные обвинения в адрес профсоюзов, выдвигавшиеся в особенности в 70—80-е годы против «Рыцарей труда» и возобновлявшиеся в моменты обострения рабочего движения. ↑
28. Peirce Ch. Values in a Universe of Chance, стр. 401—402. ↑
29. Peirce Ch. Collected Papers, т. V, стр. 265. ↑
30. Peirce Ch. Chance, Love and Logic, стр. 73. ↑
31. В другом месте Пирс говорит, наоборот, что «социальный принцип по существу коренится в логике» [5. 354]. ↑
32. Там же, стр. 74. ↑