3.1. Теологический контекст

Теологический контекст включает в себя совокупность религиозных доктрин на основе идей, текстов, принимаемых верующими как божественное откровение. Являясь неотъемлемой частью человеческого бытия, мистические переживания нашли свое воплощение в Библии. Примерами божественных откровений являются слышание Моисеем оклика бога Яхве из объятого пламенем тернового куста (Исх. 3:1 —22), насыщенная мистической символикой картина явления бога иудейскому пророку Иезекилю (Иез. 1—18), услышанный Савлом голос Христа на пути в Дамаск (Деян. 9:3—7), апокалиптические видения Иоанна Богослова (Откр; Апок. 4—22). Ошеломляющее божественное присутствие испытывал пророк Мухаммад, когда перед ним предстал ангел и повелел читать. В течение двадцати трех лет пророк получал откровения от бога в виде стихов, из которых впоследствии сложился Коран. Иногда Мухаммад ясно видел ангела и слышал его речь, но порой его голос был неразборчивым. Очевидцы часто видели пророка прислушивающимся к себе [18]. Мистика присуща всем религиозным системам, но в каждой она имела характерную для данной религии окраску: в Китае она формировалась внутри даосизма, в Индии внутри буддизма и позднего брахманизма. Еврейские мистики «видели» семь небес, индийские — будд и будхисаттв, христианские — Деву Марию. Вне христианства в средние века сложились два мощных мистических движения — каббализм у иудеев и суфизм у персов — мусульман.

Византийские мистики, сосредоточенные в афонских монастырях, пользовались особым психофизическим методом — «умное делание» для погружения в экстаз. Симеон Новый Богослов (цит. по I.Hausherr^[1]) писал о трех способах внимания и молитвы. Первый основан на воображении небесных благ, ангелов, святых. Второй — на преодолении иных помыслов: «мысли с мыслями борются», и в уме нет ясности. Третий образ молитвы основан на «сведении ума в глубь сердца» с использованием физических приемов: сесть в темной комнате на низкий стул, закрыть глаза, опустить голову, стеснить немного дыхание, постараться найти умом «сердечное место» (верхнюю часть сердца), и, сосредоточившись там, творить Иисусову молитву. Один из духовных наставников Феофан Затворник относился к специфическим приемам духовного погружения весьма сдержанно^[2]. По его словам, сердечного переживания единения с Богом удобнее всего достигнуть «хождением перед Богом» и молитвенным трудом. «Хождение перед Богом» означает сверку каждого поступка и мысли с Евангелием, непрестанное поминание Бога, ощущение его присутствия.

О протопатическом переживании благодати в области сердца во время молитвы писали многие отцы церкви. Св. Ефрем Сирин писал об огне, который входит в сердце и обитает в нем, а Иоанн Лествичник^[3] — об огне духовном, пришедшем в сердце и воскрешающем молитву. В своем апологетическом труде «Дух, душа и тело» священник и выдающийся хирург В.Ф.Войно-Ясенецкий (архиепископ Лука) отмечал: «При добром и благодатном устроении души ощущается в сердце тихая радость, глубокий покой и теплота, всегда возрастающие при неуклонной и памятной молитве и после добрых дел. Напротив, воздействие на сердце духа сатаны и слуг его рождает в нем смутную тревогу, какое-то жжение и холод и безотчетное беспокойство… Как это ни сомнительно для неверующих, мы утверждаем, что сердцем можно воспринимать вполне определенные внушения прямо как глаголы Божии. Но это удел не только святых. И я, подобно многим, не раз испытывал это с огромной силой и глубоким душевным волнением. Читая или слушая слова Священного писания, я вдруг получал потрясающее ощущение, что это слова Божии, обращенные непосредственно ко мне. Они звучали для меня как гром, точно молния пронизывала мой мозг и сердце. Отдельные фразы совершенно неожиданно точно вырывались для меня из контекста Писания, озарялись ярким ослепительным светом и неизгладимо отпечатывались в моем сознании. И всегда эти молниеносные фразы, Божии глаголы, были важнейшими, необходимейшими для меня в тот момент внушениями, наставлениями или даже пророчествами, неизменно сбывавшимися впоследствии. Их сила была иногда колоссальна, потрясающа, несравнима с силой каких бы то ни было обычных психических воздействий»^[4].

Для психопатологии особенно важно то обстоятельство, что мистическое погружение не всегда проходит бесследно для психики. В одном из древних текстов, приведенном в уже упоминавшейся нами книге К.Армстронг^[5] повествуется о мистическом восхождении на высочайшее небо к божьему престолу четырех иудеев: бен Аззая, бен Зома, бен Агера и раввина Акивы. Только раввин Акива оказался достаточно зрелым, чтобы завершить путь целым и невредимым. Что же касается остальных, то бен Аззай узрел и умер, бен Зома сошел с ума, бен Агер стал еретиком. Приведенная легенда показывает, что религиозные иудеи прекрасно осознавали опасности мистицизма. Позже у них запрещалось посвящать молодых людей в мистическое учение каббалы, пока те не достигнут зрелости. Многие религиозные мистические учения отмечают необходимость и важность здравомыслия и душевного равновесия. Учителя дзэн-буддизма говорят, что человеку нервному нет смысла ожидать от медитации исцеления, ибо она только обострит его расстройства. Испанский мистик XIII в. Авраам Абулафия долго изучал Тору, Талмуд и возвратился к мистицизму в возрасте 30 лет. Для того чтобы добиться пророческого вдохновения, он разработал собственный метод, включающий в себя традиционные для сосредоточения принципы дыхания, повторения мантр, специальные позы для достижения измененных состояний сознания. Абулафия считал, что мистическое погружение можно осуществлять только под руководством знатока каббалы. Он хорошо осознавал опасность неконтролируемых экспериментов с собственной психикой, поскольку сам в юности едва не пострадал от разрушительных религиозных переживаний, которые чуть не привели его к отчаянным поступкам.

Отношение традиционной религии к мистике далеко не однозначно. В XIV столетии на западе сформировалось сильное мистическое направление, однако уже к XVI веку реформаторы-протестанты открыто осуждали «небиблейскую» духовность. В Римско-католической церкви канонизированной впоследствии Терезе Авильской грозило преследование со стороны инквизиции.

В Русской Православной Церкви духовное видение противопоставляется чувственному. Как пишет епископ Игнатий Брянчанинов, «желание видеть духов, любопытство узнать что-нибудь о них и от них есть признак величайшего безрассудства и совершенного незнания нравственных и деятельных преданий Православной Церкви»^[6]. В то же время допускается, что одним только христианским подвижничеством доставляется правильный, законный вход в мир духов. Истинного Христова подвижника вводит в видение сам Бог.

В русской религиозной философии мистическая составляющая религии раскрыта Н.А. Бердяевым^[7]. Определяя мистику как учение о пути преодоления естественного «тварного» бытия, учение о пути «обожения» человека и мира, он в то же время указывает на непростые взаимоотношения между религией и мистикой. С одной стороны, «религия боится мистики», нередко видит в ней источник ересей, угрозу канонам, с другой — «она нуждается в ней и всегда пытается подчинить вольную мистическую стихию устоявшимся религиозным нормам».

В настоящее время традиционные религии предпочитают экзотерический, т. е. открытый для всех и всем понятный религиозный опыт. В противоположность им, мистическая практика широко применяется в надконфессиональных синкретических (теософия, Агни йога, интегральная йога) и нетрадиционных культах («Новый век», «Общество сознания Кришны» и др.).

Hausherr I. La Methode d’ oraison hesycaste // Orientalia Christiana. — 1927.- Vol. 9, № 2. — P. 102-209. ↑
Добротолюбие. — Т. 1—5. — Сергиев-Посад: Св.-Троицк.Сергиева Лавра, 1993. ↑
Лествичник И. Преподобного отца аввы Иоанна, игумена Синайской горы, «Лествица», в русском переводе. — 5-е изд.— Козельская Введенская Оптина пустынь: Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1898. — 380 с. ↑
Войно-Ясенецкий В.Ф. Дух, Душа и Тело. — М.: Православн. Свято-Тихон. Богословск. Ин-т, 1999. — 175 с. ↑
Армстронг К. История бога. Тысячелетние искания в иудаизме, христианстве и исламе: Пер. с англ.— Киев: София; М.: ИД София, 2004.— 496 с. ↑
Брянчанинов И. Сочинения епископа Игнатия Брянчанинова Слово о чувственном и духовном видении духов.— 2-е изд., испр. и доп.— СПб.: Изд-во И.Л.Тузова, 1886.— 83 с. ↑
Бердяев Н.А. Философия свободного духа.— М.: Республика, 1994.— 480 с. ↑

Оглавление