1.4. Психология религии

Традиционно психология религии изучает субъективную сторону религии, т. е. религиозность индивида в его социальных связях, прежде всего функциональных. Психологический анализ религиозности включает в себя изучение, во-первых, психических мотивов и установок, обусловливающих специфически религиозные представления; во-вторых — состояния сознания (вера, догма, исповедание и т. д.) и, в-третьих — религиозных отношений внутри общины, с внешним миром и т. д.^[1]

Основоположником такого подхода в современной психологии религии был W. James. Проведя разграничение религии как учреждения и религии как личного переживания, он четко постулировал приоритет последнего. Определяя религию как совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности, он тем не менее отрицал как специфичность религиозного чувства, так и наличие особых «религиозных» механизмов человеческой психики. Признавая наиболее важным объектом исследования экстремальные проявления религиозного опыта, W. James утверждал, что в нем происходит только усиление обычных психических процессов и явлений внутренней жизни субъекта. «Если нет особой элементарной религиозной эмоции, а есть только совокупность обыкновенных эмоций, на который религиозные объекты накладывают свой характерный отпечаток, — писал W.James, — то легко допустить, что равным образом нет и специфических религиозных объектов и специфических религиозных действий»^[2]. Характернейшей чертой здорового религиозного переживания он считал восторженность, окрашенную торжественным чувством. Работы W.James, основанные на анализе личных документов, оказали большое влияние на многих исследователей. Так, в 1950 г. G.Allport рассмотрел два типа религиозности: «extrinsic» (внешне ориентированную) и «intrinsic» (внутренне ориентированную). Первая является инструментальной и обеспечивает безопасность, социальный статус или служит для самооправдания. Что касается внутренней, то она мотивирована религией как таковой, индивид живет своей верой вне зависимости от религиозных институтов^[3].

В последующие годы религиозность как отдельный объект исследования изучалась нечасто и рассматривалась в рамках других психологических концепций.

Подход, основанный на идеях бихевиоризма, характеризовался признанием обусловленности поведения исключительно внешними факторами, откуда следовал вывод, что оно может контролироваться различными изменениями внешних условий. Значительное влияние на формирование этого направления оказало учение И.П.Павлова об условных рефлексах^[4]. Религиозное поведение в рамках бихевиоризма понималось как комплекс реакций на определенные стимулы, включающие в себя религиозное обучение, семейное воспитание, давление социального окружения.

Рассмотрение поведения, в том числе и религиозного, в исследованиях бихевиористской школы производилось по схеме «стимул — реакция». В книге B.F.Skinner «По ту сторону свободы» религия определялась как увеличение управляемости поведения при помощи специальных вербальных регуляторов^[5]. В отличие от государственных регуляторов, понимаемых как «законно — незаконно», религиозные обозначены как «богоугодно — греховно». Дополнительными вербальными регуляторами здесь являются «рай», «ад», «небо», «преисподняя». Субъективные факторы, выявляемые методом интроспекции, бихевиористская школа принципиально не рассматривала, считая их ненаучными.

Совершенно в ином аспекте понималась религиозность психологами психоаналитического направления, которые центральное значение в формировании религиозных представлений придавали раннему развитию, видя во взаимоотношениях младенца с отцом и матерью прообраз будущего отношения к богу. По E.H.Erixon психологическое развитие личности проходит восемь стадий, каждая из которых последовательно сменяет другую. Шесть из этих стадий приходятся на два первых десятилетия жизни. Религиозная вера, формирование которой генетически связано с базовым доверием к матери в грудном периоде, положительно влияет на развитие человеческой индивидуальности^[6].

Английский психоаналитик D.Winnicot рассматривал становление личности через призму взаимоотношений матери и ребенка^[7]. По D.Winnicot противопоставление субъекта объекту или дифференциация внутреннего и внешнего мира формируется путем последовательных переходов от погруженности в символическую орбиту «мать — дитя» до осознания внешней реальности. По мере продвижения к реальности, в переходной стадии, содержанием которой является мир символов, творческого воображения, ребенок обнаруживает объекты, с которыми он не идентифицирует себя, создавая тем самым предпосылки творчества, фантазии, религии.

Становление психологии религии как науки характеризовалось стремлением, с одной стороны, к объективизации изучаемых явлений, а с другой — к непосредственному, целостному постижению религиозного опыта. Первый подход был отражен в «биологическом» направлении, разрабатываемом T.Flurnua^[8]. Здесь внимание фокусировалось в основном на биологических факторах: возрасте, поле, темпераменте, расе — как на мозговых коррелятах религиозности. Второй подход базируется прежде всего на описательной психологии.

W. DiIthey утверждал невозможность изучения религиозного переживания таким же образом, как изучаются природные явления в естественных науках. Он писал: «Всякий анализ факта религии, приводит к понятиям: чувство, воля, зависимость, свобода, мотив, которые могут быть разъяснены исключительно в психологической связи. Тут приходится иметь дело с определенными комплексами душевной жизни, так как в ней зарождается и укрепляется понятие божества. Но эти комплексы обусловливаются общей планомерной связью душевной жизни и понятны только из этой связи»^[9].

Исторически идея бога не представляет собой нечто застывшее, неизменное. В фундаментальной монографии «История бога» американская исследовательница К.Армстронг указывает, что представления о боге, которых придерживается одно поколение, могут оказаться для другого совершенно бессмысленными^[10]. Идея «бога» вмещает широчайший спектр значений, причем некоторые из них могут полностью отрицать друг друга и даже оказаться внутренне противоречивыми. Без такой гибкости идея бога никогда бы не заняла одного из главных мест в истории человеческой мысли. С другой стороны, эта «гибкость» создавала некий тупик, поскольку всякий раз возникала необходимость нового осмысления религиозности в каждом последующем историческом контексте. Выходу из этого тупика способствовало появление нового аспекта — феноменологии религии.

Гараджа В.И. Религиеведение: Учебное пособие для студентов высш, учеб, заведений. — 2-е изд., доп. — М.: Аспект Пресс, 1995. — 351 с. ↑
James W. The varieties of religious experience. — Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1985. — 669 p. ↑
Allport G. The individual and his religion, a psychological interpretation. — N.Y.: Macmillan, 1950. — 147 p. ↑
Павлов И.П. Полное собрание сочинений. — 2-е изд., доп. — Т 3, кн. 1. — Двадцатилетний опыт объективного изучения высшей нервной деятельности животных. — М.: Изд-во АН СССР, 1951. — 392 с. ↑
Skinner B.F. Beyond freedom & dignity— Indianapolis, ind: Hacket Pub., 2002.- 234 p. ↑
Erixon E.H. Young man Luther: a study in psychoanalysis and history. — N. Y: Norton, 1958.- 288 p. ↑
Winnicot D. Playing and reality — N.Y.: Basic Books, 1971. — 169 p. ↑
Флурнуа Т. (Flurnua Т.) Принципы религиозной психологии: Пер. с итал.— Киев: Киевск. Рел.-философск. об-во, 1913. — 34 с. ↑
Дилътей В. (Dilthey W.) Описательная психология. — СПб.: Але- тейя, 1996. — 160 с. ↑
Армстронг К. (Armstrong К.) История бога. Тысячелетние искания в иудаизме, христианстве и исламе: Пер. с англ. — Киев: София; М.: ИД София, 2004. — 496 с. ↑

Оглавление