1.1. Эрос и влечение к смерти

Маркузе согласен с Фрейдом (см. рис. 1), что влечение «вытекает из (первобытных) побуждений человеческого организма, которые претерпевают исторические видоизменения; они находят как психическое, так и соматическое выражение»[1]. При этом животные инстинкты под влиянием общества превращаются в человеческие побуждения. «Их первоначальное «место» в организме и их основное направление остаются теми же, однако их цель и их проявления изменяются»[2]. Влечения — движущая сила и основа индивидуального развития; «судьба» личности есть судьба ее влечений; борьба за человеческую свободу есть борьба за удовлетворение влечений. «Фрейд прослеживает развитие подавления (вытеснения) в структуре влечений индивида, — пишет Маркузе, — судьба человеческой свободы, рассмотренной выше, не могут обеспечить успех познания, напротив, они уводят от целей научного познания к иррационализму.

Человек сложен, так как он формируется как результат длительного и противоречивого процесса естественноисторического развития от низшего к высшему, последний дочеловеческий этап которого есть область перехода от животного к человеку. Завершается этот переход появлением человека с его специфическими, только ему как человеку присущими биологическими способностями. К. Хольцкамп так характеризует этот процесс: «При завершении антропогенетического развития человек… в результате эволюционного процесса раскрывает биологические возможности, благодаря которым имевшая ранее место оптимизация взаимосвязи организма с окружающим миром приводит к появлению нового качества. Человек, начав с систематического изготовления орудий труда, осознанно контролирует и улучшает условия своей собственной жизни путем коллективно планируемого воздействия на природу; он приступает к общественному производству, следовательно, в ходе конкретного изменения окружающего мира становится все более и более независимым от «чисто» естественных условий жизни, не застрахованной от случайностей действиями общества. При этом единство общих целей предметного изменения мира ведет к формированию кооперативного характера социальных связей в их «человеческой» специфике»[3]. Способность к предметному изменению мира путем совместных действий с другими членами данного коллектива обосновывает на биологическом уровне человеческую субъективность, возможность изменения человеком действительности. Это выделяет человека среди всех других живых существ как обладающего определенными, специфически человеческими способностями к разумному анализу целей и их эмоционально-мотивационной оценке.

Теория доминирования по Фрейду
Рис. 1. Теория доминирования по Фрейду (см.: Steigerwald R. Gerbert Marcuses «dritter Weg», Köln, 1969, — S. 237).

Так как Маркузе недооценивает специфику человеческой природы, он не в состоянии, как это следует из приведенных выше цитат, выявить естественные основы человеческих потребностей. Он считает существенной предпосылкой последних «удвоение системы потребностей», подобно тому как оно формируется у высших животных с возникновением способности к обучению. «Тем самым постулируется возникновение некой независимой от содержания действительных индивидуальных потребностей, более высокой «потребности в контроле за окружающей средой»,— пишет Уте Хольцкамп-Остеркамп.— Эта потребность признается движущей силой поведения, обусловленного любопытством и жаждой исследования и являющегося выражением биологической необходимости распоряжаться данностями окружающего мира и действовать по собственному выбору вне таких серьезных ситуаций, где контроль становится жизненно важным»[4].

В системе человеческих потребностей, которая по своей сущности должна рассматриваться в связи с изменением действительности, вырисовываются поэтому два различных (но не оторванных друг от друга} вида потребностей. С одной стороны, те, которые формируются на основе поведения, определяемого любопытством и жаждой исследования, и характеризуются как «производственные потребности». Они «направлены на достижение контроля над соответствующими условиями жизни и охватывают все тенденции к расширению возникающих в окружающем мире связей, в том числе и социальных связей, а именно в их двойном аспекте: как части исследуемого окружающего мира и как возможного расширения (путем установления отношений сотрудничества) базиса для освоения окружающего мира и углубления связанной с этим способности к переживаниям»[5]. С другой стороны, им противостоят «чувственно-жизненные» потребности, «которые не связаны с социальными гарантиями поддержания индивидуального существования, но сами являются выражением индивидуальных состояний напряжения, снятие которых должно осуществляться путем участия в общественном контроле над действительностью и которые служат, таким образом, индикатором непосредственной угрозы и возможного ущерба индивидуальному существованию»[6].

Это краткое рассмотрение человеческих потребностей с необходимостью подводит нас к проблеме человеческой сущности. Ибо биологическая способность к изменению окружающего предметного мира в ходе совместных действий обусловливает некоторое качественно новое его состояние, которое выступает как результат (а не только как предпосылка) человеческой деятельности. Новое состояние мира проявляется в общественных отношениях, в которых объективируют себя люди. При этом полученные результаты служат не только их индивидуальному существованию, но и являются основой для действий других людей, поколений, народов. Такое накопление опыта, лежащее в основе общественных отношений, составляет человеческую сущность. В индивидуальном развитии конкретный индивид должен присваивать эту человеческую сущность на основе своей человеческой природы[7].

Эта диалектика (как исторически сложившееся противоречивое единство) человеческой природы и человеческой сущности делает явным редукционизм теории влечения.

1. Выдвижение понятия «второй человеческой природы» ведет к перекосу соотношения природы и сущности человека в сторону совершенно неясной концепции его «первой природы», а также к чреватому опасными последствиями перенесению человеческой сущности внутрь индивида вместо признания ее «эксцентричности» (Л. Сэв), ее общественности. В этом и состоит основная ошибка «спекулятивного гуманизма»[8].

2. Хотя расширительное толкование сексуальности как всеобщего жизненного влечения в известном отношении можно считать прогрессом, поскольку при этом преодолеваются крайне узкие представления о человеческих потребностях, оно все же не ведет к решению центральной проблемы, рассматриваемой сегодня в критической психологии как проблема «удвоения системы потребностей». Это важно постольку, поскольку сексуальность (также и в ее специфически человеческой форме) принадлежит к функциональному кругу чувственно-жизненных потребностей и на ее основе не может быть развита никакая потребность, поддающаяся контролю со стороны окружающего мира и общества. Кроме того, и это еще важнее, из теории влечений нельзя вывести обоснования того, почему человек обращается к обществу, почему он общественен, почему он (также и в организованной форме) оказывает влияние на общественные отношения. Здесь не следует проводить жесткого разделения производственных и чувственно-жизненных потребностей, поскольку совершенно очевидно, что они очень тесно друг с другом взаимодействуют. Производственные потребности в этом отношении являются решающими и в прямом смысле «собственно» человеческими, поскольку в них находит выражение человеческая форма потребности в контроле над окружающим миром; при этом чувственно-жизненные потребности «снимаются» в производственных потребностях. Но чувственно-жизненные потребности также являются естественными человеческими потребностями. Конечно, при отделении их от осознания условий жизни они сводятся до «организмического уровня», то есть при невозможности что-либо предусмотреть, человек начинает действовать исключительно в целях удовлетворения своих непосредственных потребностей.

3. Недооценка производственной потребности как собственно человеческой носит не количественный, а качественный характер. Эта ошибка не может быть преодолена в рамках теории влечений путем постулирования дополнительного влечения. «Специфически человеческое качество потребности состоит… не в появлении нового, присущего отдельному индивиду типа потребностей, но в разрыве непосредственной связи между напряжением от неудовлетворения потребности и деятельностью. Опосредованность удовлетворения индивидуальных потребностей достигается путем участия в общественном производстве, причем способность человеческой «природы» к развитию конкретизируется и «очеловечивается» в ходе развития… путем усвоения определенных аспектов «обращенной вовне» человеческой сущности. Таким образом, если пренебречь «производственной» потребностью… то не только мало оказывается назвать тот или иной «вид влечений» в качестве дополнения, чтобы ликвидировать недостаток, но и соотношение между индивидуальными потребностями и возможностями их общественного удовлетворения получает в основе своей искаженное истолкование, что также делает невозможным адекватную функциональную характеристику чувственно-жизненных, органических и сексуально-семейных потребностей»[9].

4. Из сказанного следует также, что гипотеза о существовании влечения к жизни и влечения к смерти должна быть отвергнута как ненаучная. Эти влечения выдвигаются совершенно необоснованно. Ни у 3. Фрейда, ни у Г. Маркузе они не рассматриваются в связи с проблемой сохранения жизни. При этом они не выполняют никаких важных для человеческой жизни функций и следуют какой-то независимой от нее, собственной, «необщественной», «внечеловеческой» динамике. Так, концепция о влечении человека к разрушению[10] совершенно превратно истолковывает жизненную необходимость активного противоборства с естественной и общественной действительностью и ее освоения. Впрочем, в рассуждениях Фрейда[11] есть рациональное зерно, которое Маркузе не принимает во внимание и которое здесь должно быть отмечено. Подчеркивание «консервативного» характера влечения к смерти указывает — по крайней мере в общем виде — на «определенность» индивидуального течения (как животной, так и человеческой) жизни, а стремление к жизни отражает — в мистически преобразованном виде — ее «изменчивость». При этом Эрос, в полном противоречии с более ранней гомеостатической концепцией Фрейда, направлен скорее не на уменьшение напряженности, а на ее порождение, что открывает для организма возможность развития к высшей ступени. Важное высказывание Фрейда гласит: «Вкратце упомянем следующую возможность: стремление Эроса к объединению органического во все более крупные целостности есть то, чем должно быть заменено не признаваемое нами „стремление к совершенствованию”[12]». Подобный взгляд созвучен с диалектической идеей развития, хотя в целом Фрейд ее решительно отклоняет. Хотя все это осталось вне поля зрения Маркузе, он все же вопреки другой господствующей во фрейдо-марксизме тенденции придерживался более поздней фрейдовской концепции, привнося тем самым во фрейдо-марксизм намечающийся у Фрейда момент диалектического мышления.

Такой подход, разумеется, ничего не меняет в нашей принципиальной критике теории влечений, резко отделившей, изолировавшей «влечения» от естественных и общественных требований, рассматривающей их вне связи с необходимостью поддержания жизни (как общественной, так и естественной). Таким образом, «влечения» выступают как ни к чему не сводимые последние сущности, что неизбежно относит их к числу эссенциалистских и метафизических категорий, напоминающих во многом о магическом или анималистическом мышлении.

  1. Marcuse H. Triebstruktur und Gesellschaft. Ein philosophischer Beitrag zu Sigmund Freud. Frankfurt/M, 1969, S. 14.

  2. Ibid., S. 17.

  3. Holzkamp K. Die Überwindung der wissenschaftlichen Beliebigkeit psychologischer Theorien durch die Kritische Psychologic. — «Zeitschrift für Sozialpsychologie», 1977, H. 1, S. 16.

  4. Ho1zk amp-Osterkamp U. Grundlagen der psychologischen Motivationsforschung 1. Frankfurt/M., 1975, S. 190.

  5. Holzkamp-Osterkamp U. Grundlagen der psychologischen Motivationsforschung 2. Frankfurt/M., 1976, S. 23.

  6. Ibid.

  7. Л. Сэв ясно видел и подробно критиковал как явный, так и скрытый биологизм психоанализа. Однако в данном пункте спора его критика далеко не полна, поскольку он не ставит вопроса о правомерности биологических высказываний относительно человеческой природы; причина кроется в числе прочего и в том, что он сам неоправданно помещает человеческую природу на субгуманистический уровень (см.: Sève L. Psychoanalyse und historischer Materialismus. — In: Kritik der Psychoanalyse und biologistischer Konzeptionen). См. в связи с этим комплексом проблем также: Tomberg F. Menschliche Natur in historisch-materialistischer Sicht. — In: Historischer Materialismus und menschliche Natur. Koln, 1978, S. 60 ff.

  8. См.: Сэв Л. Марксизм и теория личности, с. 63.

  9. Holzkamp-Osterkamp U. Grundlagen der psychologischen Motivationsforschung 2, S. 201 f. (Говоря о критиках психоанализа Фрейда, мы предполагаем, что между тем или иным представителем фрейдо-марксизма (в нашем случае Г. Маркузе) и 3. Фрейдом в этом вопросе не имеется существенных различий либо от них в данном случае отвлекаются.)

  10. См.: Marcuse Н. Triebstruktur und Gesellschaft, S. 55f,

  11. См.: FreudS. GW, Bd. XIII, S. 40 ff.

  12. Ibid., S. 45.