1.4. По поводу фрейдо-марксистской дискуссии относительно теории влечения

Говоря о попытках «обоснования критики общества исходя из теории влечения», мы ориентировались преимущественно на Маркузе; основной смысл его работы «Структура влечений и общество» состоит в оправдании такого подхода. Однако нельзя не отметить, что это главное произведение фрейдо-марксизма вызвало (и вызывает) многочисленные дискуссии, которые мы ниже кратко охарактеризуем, попытавшись дать о них по возможности широкое представление.

Существенным пунктом расхождения между последователями Фрейда является отход от более позднего его учения о влечениях, а вместо с тем от гипотезы о влечениях к жизни и к смерти и возврат к первому варианту теории Фрейда о влечениях с ее двойственностью полового влечения и Я-влечения. В этой связи прежде всего нужно указать на критику Рейха. «Тогда как телесные основы половых потребностей и потребностей в пище однозначны, у понятия влечения к смерти нет столь ясного материального обоснования, поэтому апелляция к органическому процессу диссимиляции скорее представляет собою формальную аналогию, чем указание на внутреннее родство»[1]. Далее Рейх пишет: «По моему мнению, влечение к разрушению является более поздним, вторичным образованием организма, определяемым отношениями, при которых происходит удовлетворение влечения к пище и сексуальности»[2]. Справедливо подвергая критике умозрительный (выросший из аналогии) характер более позднего учения Фрейда о влечениях, Рейх не замечает его заслуг и его осторожного, но не всегда последовательного приближения к диалектическим, позициям. Противоположная гипотеза, выводящая влечение к разрушению из полового влечения, приводит к переоценке роли сексуальных потребностей, что вообще характерно для концепции Рейха (ниже мы вернемся к этому вопросу).

Последствия возврата к более ранней теории влечений Фрейда особенно ясно видны на примере Эрика Фромма. Присоединяясь к критике влечения к смерти у Рейха[3], он развивает следующий взгляд на задачи фрейдо-марксистской теории: «Активный и пассивный перенос совокупности биологических фактов, влечений на совокупность фактов общественных является ключевым пунктом в психоанализе, и каждое исследование в области психологии личности исходит из этого основополагающего пункта»[4]. Отсюда следует: «Аналитическая социальная психология может быть представлена таким образом: структуру влечений, по большей части бессознательное либидо той или иной группы нужно понимать, исходя из ее социально-экономической структуры»[5]. Таким образом, психоанализ становится критикой идеологии, он должен анализировать механизмы возникновения и соответственно разработки идеологии[6].

Исходя из этого, Фромм развивает психоаналитическую характерологию, выводит определенные структуры личности из неудовлетворенности влечений на различных фазах полового развития[7]. С этой измененной постановкой задачи связывается, с одной стороны, все более сильная ориентация на общество, то есть попытка выявить его положительные функции в развитии индивида. Впрочем, с другой стороны, мы видим попытку «смягчить» внутренние конфликты. На этом основании Фромм (особенно в поздних работах) резко отклоняет предложенное Маркузе истолкование психоанализа Фрейда[8]. Оценка этих попыток истолкования (к этому вопросу мы вернемся в главе III с позиций политической психологии) обнаруживает их противоречивость. Прежде всего имеет место более четкая и конкретная апелляция к обществу: развивается взгляд, что люди могут осуществлять себя только в рамках общества (как бы ни были ограничены их возможности). Это можно считать прогрессом в познании. Но наряду с этим (что, видимо, гораздо важнее) наблюдается преуменьшение значения индивидуального конфликта, то есть шаг назад в познании. При этом реальная и глубокая конфликтность жизни индивида в буржуазном обществе (как и в любом другом классовом обществе) затушевывается, что может привести к теоретическим и практическим попыткам включиться в систему отношений господства и подчинения.

Критика «психоаналитического ревизионизма» касается здесь важного пункта[9], впрочем, ценой еще большего обострения присущего психоанализу индивидуализма. В относительном согласии с Маркузе Адорно писал: «Раскол психологии и социологии… не абсолютен, но им нельзя пренебречь, и он требует активного преодоления. В нем находит отражение та постоянно возникающая в истории мысли ложная ситуация, когда наблюдается расхождение между общим и его закономерностями, с одной стороны, и между индивидуальным в обществе — с другой. Если бы вдруг общество перестало быть репрессивным, то исчезло бы различие между социологией и специфически психологическим…»[10]. Итак, если бы в освобожденном обществе было устранено отчуждение общественных отношений, то исчезло бы различие в единстве человеческой сущности и конкретного индивида.

Другая плоскость дискуссии касается отношения истории и природы в «человеке», причем особое внимание обращается на отношение психоанализа к другим общественным наукам. Лепенис и Нольте[11] склонны видеть точку соприкосновения Маркса и Фрейда в «экспериментальной антропологии», которая не гипостазирует неизменность природы человека и не отрицает определенные неизменные сущности. Ее освободительная цель состоит в новом «Оно»: «Освободительное содержание психоанализа Фрейда заключается не в пресловутом девизе психоаналитической терапии: «Где было Оно, там должно стать Я»; вывод из рассуждений Фрейда относительно теории культуры таков: там, где было специфически-исторически «деформированное» Оно, могло бы возникнуть (в ходе контролируемой исторической практики) новое Оно»[12].

К этой принципиальной постановке вопроса присоединяется Кампер: «Значение современной критики антропологии для развития методологии гуманитарных наук состоит, таким образом, в исторической релятивизации «человеческой природы». Природа в смысле понятия, сущности, принципа рассматривается как результат прошедшего и соответственно как постулат будущего. Достижимое для научного познания повое измерение — это «история», которая является теоретически незавершенной и отказывается от поверхностного метода антропологического исследования в пользу открытой человеческой практики»[13]. И в конце этой теоретико-познавательно ориентированной дискуссии между различными течениями антропологии (марксистское направление, разумеется, игнорируется) выражается такая точка зрения: «Из представленной топики и соответственно генезиса вытекает, что перед структурой антропологического различия бессильны традиционные методы мышления и соответственно пути познания. Отождествляющее мышление, как его определяют объективирующие науки, применительно к «понятию» различия логически невозможно. Но и дифференцирующие приемы, выработанные в рамках диалектической философии, оказываются недостаточными для постижения различий индивида и личности»[14].

Этот субъективистски-идеалистический отказ от положительных и объективных высказываний о человеке и человеческой сущности — одно из ответвлений дискуссии, имеющее своим исходным пунктом вопрос об отношении «человеческой природы» и «истории» (в изложенном смысле!); другое ее направление (с тенденцией к биологизму) приводит к относительному разделению обоих моментов, которое в рамках научно-систематических исследований потерпело полный крах. Вот что, например, писал Маркузе 10 лет спустя после появления «Структуры влечений и общества»: «Отсюда вытекает, что радикальные перемены, которые призваны превратить существующее общество в свободное, должны произойти на том уровне человеческого существования, который вряд ли учитывается в теории Маркса,— на «биологическом» уровне, в рамках которого обретают значимость жизненные потребности человека и их удовлетворение»[15].

Правильно понять эти охарактеризованные нами усилия, как и их необходимый крах, можно, только выявив их познавательную цель: рассмотреть человека не как нечто изолированное или соответственно натурализованное, но применить к этому рассмотрению какой-то социальный масштаб, необходимый для понимания меры осуществленной сегодня человечности. На этой предпосылке основаны методы критики современного нечеловеческого состояния и его неоправданное отождествление с возможным и необходимым. С такими познавательными интересами можно в принципе согласиться, но отнюдь не в той конкретной форме, в какой они в данном случае представлены, ибо их авторы говорят об умении мыслить исторически, а вместо этого насаждают стиль релятивистского и эссенциалистского мышления. Действительная диалектика относительного и абсолютного, являющаяся в конечном счете единственным масштабом критики, в данном случае уступает место биологически искаженному абсолютному. В то время как существующее сегодня относительно возможное может быть оценено только с позиций высшего этапа общественного и, следовательно, индивидуального развития в их приближении к абсолютному.

Дихотомия общества и природы может быть преодолена только тогда, когда процессы развития как природы, так и общества будут исследованы в ходе подлинно исторического анализа с точки зрения их возникновения и дифференциации, когда они будут категориально и теоретически обобщены с помощью логико-исторических методов познания и реальное развитие получит новое истолкование на основе разработанной теории и ее категорий, что в свою очередь приведет к новым точкам зрения. В этом противоречивом единстве исторического и логического[16] и заключается принципиальная незавершаемость процесса познания (в том числе и познания «человека»), который, однако, всегда при всей своей противоречивости является прогрессом познания, движением относительной истины к абсолютной истине, никогда, впрочем, не завершающимся ее достижением.

Этот процесс познания позволяет также обосновать действительные масштабы познания при определении уровня индивидуального развития. Сэв в этой связи пишет: «Парадокс человечества может быть сформулирован так. Каждый индивид, по-видимому, «несет в себе форму человеческого существования», как говорит Монтень: каждый индивид есть своеобразный экземпляр человечества в целом; однако мы знаем благодаря Марксу, что это человечество в целом, сам факт быть человеком, человеческая сущность не имеет формы индивидуальности, психологической формы. Это исторически изменчивая и конкретная сумма производительных сил, общественных отношений, культурного опыта и т. д. Человечество по своей сущности не имеет человеческой формы. Однако именно в этой сущности, не имеющей человеческой формы, каждый индивид черпает форму своей индивидуальности, свою человеческую форму… Этот парадокс имеет своей основой не что иное, как критический эпистемологический парадокс конкретной сущности»[17]. Теория усвоения (как основа материалистической теории личности) исследует с помощью научно обоснованного понятия «человеческой природы» именно это посредничество «человеческой сущности» (то есть общества в целом) и конкретной личности; она может таким путем обоснованно определить степень очеловеченности отдельного индивида!

Этот краткий обзор дискуссии по проблемам основ теории влечений и ее отдельным разработкам в качестве «философии» человеческой природы должен, с одной, стороны, дать общую оценку основных фрейдо-марксистских концепций, но, с другой стороны, показать, что та принципиальная критика, которой мы подвергли взгляды Маркузе, справедлива и применительно ко всем этим вариантам, искажающим действительную логику развития человеческой природы и человеческой сущности и ее опосредованно в конкретной личности. Теория влечений не может служить обоснованием (или принять участие в обосновании) ни критики общества, ни теории индивидуального субъекта, конкретной личности[18].

Хотя фрейдо-марксизм акцентирует определенные аспекты работ Фрейда иначе, чем это делает сам Фрейд, фиксируя внимание на общественно-теоретических вопросах и давая историческое обоснование определенным концепциям Фрейда, он все же в конечном счете остается в «сфере влияния» этой теории, по-новому истолковывая, но качественно не изменяя ее.

  1. Reich W. Dialektischer Materialismus und Psychoanalyse. — In: Psychoanalyse und Marxismus. Dokumentation einer Kontroverse. Frankfurt/M., 1970, S. 148.

  2. Ibid., S. 149.

  3. Fгоmm E. Analytische Sozialpsychologie und Gesellschaftstheorie. Frankfurt/M., 1971, S. 9 f.

  4. Ibid., S. 13.

  5. Ibid., S. 16 f.

  6. Этот силлогизм принадлежит к числу стандартных аргументов в пользу необходимости «дополнения» марксизма психоанализом (см., например: Horkheimer М. Kritische Theorie Eine Dokumentation. Frankfurt/M., 1968, Bd. 1, S. 20 ff.; Horkheimer M. Traditionelle und kritische Theorie. Vier Aufsätze. Frankfurt/M., 1970, S. 154 ff.). К нему также присоединился (впрочем, в рамках относительно иной общей концепции) Шафф (см.: S chaff A. Marxismus und das menschliche Individuum. Reinbek, 1970, S. 46, 49, 59).

  7. См.: Fromm E. Analytische Sozialpsychologie und Gesellschaftstheorie, S. 42 ff, 48 ff.; см. также: Gottschalch W. u. a. Sozialisationsforschung. Materialien, Probleme, Kritik. Frankfurt/M, 1971, S. 50 ff.

  8. См.: Fromm E. Analytische Sozialpsychologie und Gesellschaftstheorie, S. 210 ff.

  9. См.: Marcuse H. Triebstruktur und Gesellschaft, S. 237 ff.; Adorno Th. W. Die revidierte Psychoanalyse. — In: Adorno Th. W. Gesammelte Schriften 8, Sozioloqische Schriften 1. Frankfurt/M, 1972.

  10. Adorno Th. W. Zum Verhältnis von Soziologie und Psychologie. — In: Adorno Th. W. Gesammelte Schriften 8, Soziologische Schriften 1, S. 87, 92.

  11. См.: Lepenies W, Nolte II. Kritik der Anthropologie. München, 1971.

  12. Ibid, S. 57.

  13. Kamper D. Geschichte und menschliche Natur. Die Tragweite gegemwärtiger Anthropologiekritik. München, 1973, S. 26.

  14. Ibid, S. 166.

  15. Marcuse H. Versuch über die Befreiung, S. 34.

  16. См.: Braun K.-H. Einführung in die Politische Psychologie, S. 48 ff.

  17. Сэв Л. Марксизм и теория личности, с. 368.

  18. Мы не касаемся здесь утверждений о том, что признание фрейдо-марксизмом биологических основ влечения служит гарантией его материалистичности (см, например: Fromm Е. Über Methode und Aufgabe einer analytischen Sozialpsychologie: Bemerkungen uber Psychoanalyse und historischen Materialismus. — In: Fromm E. Analytische Sozialpsychologie und Gesellschaftstheorie, S. 9; Reich W. Dialektischer Materialismus und Psychoanalyse. — In: Psychoanalyse und Marxismus, S. 147). Мы рассматриваем эту проблему в главе II в связи с вопросом о применимости фрейдо-марксизма для обоснования психологии труда в целом.