1.4. По поводу фрейдо-марксистской дискуссии относительно теории влечения

Говоря о попытках «обоснования критики общества исходя из теории влечения», мы ориентировались преимущественно на Маркузе; основной смысл его работы «Структура влечений и общество» состоит в оправдании такого подхода. Однако нельзя не отметить, что это главное произведение фрейдо-марксизма вызвало (и вызывает) многочисленные дискуссии, которые мы ниже кратко охарактеризуем, попытавшись дать о них по возможности широкое представление.

Существенным пунктом расхождения между последователями Фрейда является отход от более позднего его учения о влечениях, а вместо с тем от гипотезы о влечениях к жизни и к смерти и возврат к первому варианту теории Фрейда о влечениях с ее двойственностью полового влечения и Я-влечения. В этой связи прежде всего нужно указать на критику Рейха. «Тогда как телесные основы половых потребностей и потребностей в пище однозначны, у понятия влечения к смерти нет столь ясного материального обоснования, поэтому апелляция к органическому процессу диссимиляции скорее представляет собою формальную аналогию, чем указание на внутреннее родство»^[1]. Далее Рейх пишет: «По моему мнению, влечение к разрушению является более поздним, вторичным образованием организма, определяемым отношениями, при которых происходит удовлетворение влечения к пище и сексуальности»^[2]. Справедливо подвергая критике умозрительный (выросший из аналогии) характер более позднего учения Фрейда о влечениях, Рейх не замечает его заслуг и его осторожного, но не всегда последовательного приближения к диалектическим, позициям. Противоположная гипотеза, выводящая влечение к разрушению из полового влечения, приводит к переоценке роли сексуальных потребностей, что вообще характерно для концепции Рейха (ниже мы вернемся к этому вопросу).

Последствия возврата к более ранней теории влечений Фрейда особенно ясно видны на примере Эрика Фромма. Присоединяясь к критике влечения к смерти у Рейха^[3], он развивает следующий взгляд на задачи фрейдо-марксистской теории: «Активный и пассивный перенос совокупности биологических фактов, влечений на совокупность фактов общественных является ключевым пунктом в психоанализе, и каждое исследование в области психологии личности исходит из этого основополагающего пункта»^[4]. Отсюда следует: «Аналитическая социальная психология может быть представлена таким образом: структуру влечений, по большей части бессознательное либидо той или иной группы нужно понимать, исходя из ее социально-экономической структуры»^[5]. Таким образом, психоанализ становится критикой идеологии, он должен анализировать механизмы возникновения и соответственно разработки идеологии^[6].

Исходя из этого, Фромм развивает психоаналитическую характерологию, выводит определенные структуры личности из неудовлетворенности влечений на различных фазах полового развития^[7]. С этой измененной постановкой задачи связывается, с одной стороны, все более сильная ориентация на общество, то есть попытка выявить его положительные функции в развитии индивида. Впрочем, с другой стороны, мы видим попытку «смягчить» внутренние конфликты. На этом основании Фромм (особенно в поздних работах) резко отклоняет предложенное Маркузе истолкование психоанализа Фрейда^[8]. Оценка этих попыток истолкования (к этому вопросу мы вернемся в главе III с позиций политической психологии) обнаруживает их противоречивость. Прежде всего имеет место более четкая и конкретная апелляция к обществу: развивается взгляд, что люди могут осуществлять себя только в рамках общества (как бы ни были ограничены их возможности). Это можно считать прогрессом в познании. Но наряду с этим (что, видимо, гораздо важнее) наблюдается преуменьшение значения индивидуального конфликта, то есть шаг назад в познании. При этом реальная и глубокая конфликтность жизни индивида в буржуазном обществе (как и в любом другом классовом обществе) затушевывается, что может привести к теоретическим и практическим попыткам включиться в систему отношений господства и подчинения.

Критика «психоаналитического ревизионизма» касается здесь важного пункта^[9], впрочем, ценой еще большего обострения присущего психоанализу индивидуализма. В относительном согласии с Маркузе Адорно писал: «Раскол психологии и социологии… не абсолютен, но им нельзя пренебречь, и он требует активного преодоления. В нем находит отражение та постоянно возникающая в истории мысли ложная ситуация, когда наблюдается расхождение между общим и его закономерностями, с одной стороны, и между индивидуальным в обществе — с другой. Если бы вдруг общество перестало быть репрессивным, то исчезло бы различие между социологией и специфически психологическим…»^[10]. Итак, если бы в освобожденном обществе было устранено отчуждение общественных отношений, то исчезло бы различие в единстве человеческой сущности и конкретного индивида.

Другая плоскость дискуссии касается отношения истории и природы в «человеке», причем особое внимание обращается на отношение психоанализа к другим общественным наукам. Лепенис и Нольте^[11] склонны видеть точку соприкосновения Маркса и Фрейда в «экспериментальной антропологии», которая не гипостазирует неизменность природы человека и не отрицает определенные неизменные сущности. Ее освободительная цель состоит в новом «Оно»: «Освободительное содержание психоанализа Фрейда заключается не в пресловутом девизе психоаналитической терапии: «Где было Оно, там должно стать Я»; вывод из рассуждений Фрейда относительно теории культуры таков: там, где было специфически-исторически «деформированное» Оно, могло бы возникнуть (в ходе контролируемой исторической практики) новое Оно»^[12].

К этой принципиальной постановке вопроса присоединяется Кампер: «Значение современной критики антропологии для развития методологии гуманитарных наук состоит, таким образом, в исторической релятивизации «человеческой природы». Природа в смысле понятия, сущности, принципа рассматривается как результат прошедшего и соответственно как постулат будущего. Достижимое для научного познания повое измерение — это «история», которая является теоретически незавершенной и отказывается от поверхностного метода антропологического исследования в пользу открытой человеческой практики»^[13]. И в конце этой теоретико-познавательно ориентированной дискуссии между различными течениями антропологии (марксистское направление, разумеется, игнорируется) выражается такая точка зрения: «Из представленной топики и соответственно генезиса вытекает, что перед структурой антропологического различия бессильны традиционные методы мышления и соответственно пути познания. Отождествляющее мышление, как его определяют объективирующие науки, применительно к «понятию» различия логически невозможно. Но и дифференцирующие приемы, выработанные в рамках диалектической философии, оказываются недостаточными для постижения различий индивида и личности»^[14].

Этот субъективистски-идеалистический отказ от положительных и объективных высказываний о человеке и человеческой сущности — одно из ответвлений дискуссии, имеющее своим исходным пунктом вопрос об отношении «человеческой природы» и «истории» (в изложенном смысле!); другое ее направление (с тенденцией к биологизму) приводит к относительному разделению обоих моментов, которое в рамках научно-систематических исследований потерпело полный крах. Вот что, например, писал Маркузе 10 лет спустя после появления «Структуры влечений и общества»: «Отсюда вытекает, что радикальные перемены, которые призваны превратить существующее общество в свободное, должны произойти на том уровне человеческого существования, который вряд ли учитывается в теории Маркса,— на «биологическом» уровне, в рамках которого обретают значимость жизненные потребности человека и их удовлетворение»^[15].

Правильно понять эти охарактеризованные нами усилия, как и их необходимый крах, можно, только выявив их познавательную цель: рассмотреть человека не как нечто изолированное или соответственно натурализованное, но применить к этому рассмотрению какой-то социальный масштаб, необходимый для понимания меры осуществленной сегодня человечности. На этой предпосылке основаны методы критики современного нечеловеческого состояния и его неоправданное отождествление с возможным и необходимым. С такими познавательными интересами можно в принципе согласиться, но отнюдь не в той конкретной форме, в какой они в данном случае представлены, ибо их авторы говорят об умении мыслить исторически, а вместо этого насаждают стиль релятивистского и эссенциалистского мышления. Действительная диалектика относительного и абсолютного, являющаяся в конечном счете единственным масштабом критики, в данном случае уступает место биологически искаженному абсолютному. В то время как существующее сегодня относительно возможное может быть оценено только с позиций высшего этапа общественного и, следовательно, индивидуального развития в их приближении к абсолютному.

Дихотомия общества и природы может быть преодолена только тогда, когда процессы развития как природы, так и общества будут исследованы в ходе подлинно исторического анализа с точки зрения их возникновения и дифференциации, когда они будут категориально и теоретически обобщены с помощью логико-исторических методов познания и реальное развитие получит новое истолкование на основе разработанной теории и ее категорий, что в свою очередь приведет к новым точкам зрения. В этом противоречивом единстве исторического и логического^[16] и заключается принципиальная незавершаемость процесса познания (в том числе и познания «человека»), который, однако, всегда при всей своей противоречивости является прогрессом познания, движением относительной истины к абсолютной истине, никогда, впрочем, не завершающимся ее достижением.

Этот процесс познания позволяет также обосновать действительные масштабы познания при определении уровня индивидуального развития. Сэв в этой связи пишет: «Парадокс человечества может быть сформулирован так. Каждый индивид, по-видимому, «несет в себе форму человеческого существования», как говорит Монтень: каждый индивид есть своеобразный экземпляр человечества в целом; однако мы знаем благодаря Марксу, что это человечество в целом, сам факт быть человеком, человеческая сущность не имеет формы индивидуальности, психологической формы. Это исторически изменчивая и конкретная сумма производительных сил, общественных отношений, культурного опыта и т. д. Человечество по своей сущности не имеет человеческой формы. Однако именно в этой сущности, не имеющей человеческой формы, каждый индивид черпает форму своей индивидуальности, свою человеческую форму… Этот парадокс имеет своей основой не что иное, как критический эпистемологический парадокс конкретной сущности»^[17]. Теория усвоения (как основа материалистической теории личности) исследует с помощью научно обоснованного понятия «человеческой природы» именно это посредничество «человеческой сущности» (то есть общества в целом) и конкретной личности; она может таким путем обоснованно определить степень очеловеченности отдельного индивида!

Этот краткий обзор дискуссии по проблемам основ теории влечений и ее отдельным разработкам в качестве «философии» человеческой природы должен, с одной, стороны, дать общую оценку основных фрейдо-марксистских концепций, но, с другой стороны, показать, что та принципиальная критика, которой мы подвергли взгляды Маркузе, справедлива и применительно ко всем этим вариантам, искажающим действительную логику развития человеческой природы и человеческой сущности и ее опосредованно в конкретной личности. Теория влечений не может служить обоснованием (или принять участие в обосновании) ни критики общества, ни теории индивидуального субъекта, конкретной личности^[18].

Хотя фрейдо-марксизм акцентирует определенные аспекты работ Фрейда иначе, чем это делает сам Фрейд, фиксируя внимание на общественно-теоретических вопросах и давая историческое обоснование определенным концепциям Фрейда, он все же в конечном счете остается в «сфере влияния» этой теории, по-новому истолковывая, но качественно не изменяя ее.

Reich W. Dialektischer Materialismus und Psychoanalyse. — In: Psychoanalyse und Marxismus. Dokumentation einer Kontroverse. Frankfurt/M., 1970, S. 148. ↑
Ibid., S. 149. ↑
Fгоmm E. Analytische Sozialpsychologie und Gesellschaftstheorie. Frankfurt/M., 1971, S. 9 f. ↑
Ibid., S. 13. ↑
Ibid., S. 16 f. ↑
Этот силлогизм принадлежит к числу стандартных аргументов в пользу необходимости «дополнения» марксизма психоанализом (см., например: Horkheimer М. Kritische Theorie Eine Dokumentation. Frankfurt/M., 1968, Bd. 1, S. 20 ff.; Horkheimer M. Traditionelle und kritische Theorie. Vier Aufsätze. Frankfurt/M., 1970, S. 154 ff.). К нему также присоединился (впрочем, в рамках относительно иной общей концепции) Шафф (см.: S chaff A. Marxismus und das menschliche Individuum. Reinbek, 1970, S. 46, 49, 59). ↑
См.: Fromm E. Analytische Sozialpsychologie und Gesellschaftstheorie, S. 42 ff, 48 ff.; см. также: Gottschalch W. u. a. Sozialisationsforschung. Materialien, Probleme, Kritik. Frankfurt/M, 1971, S. 50 ff. ↑
См.: Fromm E. Analytische Sozialpsychologie und Gesellschaftstheorie, S. 210 ff. ↑
См.: Marcuse H. Triebstruktur und Gesellschaft, S. 237 ff.; Adorno Th. W. Die revidierte Psychoanalyse. — In: Adorno Th. W. Gesammelte Schriften 8, Sozioloqische Schriften 1. Frankfurt/M, 1972. ↑
Adorno Th. W. Zum Verhältnis von Soziologie und Psychologie. — In: Adorno Th. W. Gesammelte Schriften 8, Soziologische Schriften 1, S. 87, 92. ↑
См.: Lepenies W, Nolte II. Kritik der Anthropologie. München, 1971. ↑
Ibid, S. 57. ↑
Kamper D. Geschichte und menschliche Natur. Die Tragweite gegemwärtiger Anthropologiekritik. München, 1973, S. 26. ↑
Ibid, S. 166. ↑
Marcuse H. Versuch über die Befreiung, S. 34. ↑
См.: Braun K.-H. Einführung in die Politische Psychologie, S. 48 ff. ↑
Сэв Л. Марксизм и теория личности, с. 368. ↑
Мы не касаемся здесь утверждений о том, что признание фрейдо-марксизмом биологических основ влечения служит гарантией его материалистичности (см, например: Fromm Е. Über Methode und Aufgabe einer analytischen Sozialpsychologie: Bemerkungen uber Psychoanalyse und historischen Materialismus. — In: Fromm E. Analytische Sozialpsychologie und Gesellschaftstheorie, S. 9; Reich W. Dialektischer Materialismus und Psychoanalyse. — In: Psychoanalyse und Marxismus, S. 147). Мы рассматриваем эту проблему в главе II в связи с вопросом о применимости фрейдо-марксизма для обоснования психологии труда в целом. ↑

Оглавление