1.3. Общественно-историческая обусловленность подавления влечений и критерии общественного прогресса

В ходе предыдущего изложения в центре внимания находились вопросы истории индивида, его онтогенеза, однако, рассматривая взгляды Маркузе, и особенно в вопросе об отношении индивида и общества, мы говорили о человеческом обществе и общественном человеке. Теперь мы должны специально остановиться на этих проблемах.

Исходным пунктом рассуждений Маркузе является убежденность во внутренней общности филогенеза и онтогенеза. «Анализ духовного строения личности должен, таким образом, начаться с изучения раннего детства, с предыстории отдельного человека в направлении ко всему виду, к роду «человек»… Культура все еще определяется архаическим наследием… Психология индивида как таковая есть психология массы, поскольку он сам по себе пребывает еще в архаическом тождестве с видом»^[1]. Следовательно, «для действительного понимания сущности этих процессов психология должна сделать их предметом исследования и выявить таким путем их скрытое происхождение. При этом она выясняет, что решающие детские переживания связаны с видовым опытом, что отдельный человек проживает общую судьбу человечества. Прошлое определяет настоящее, ибо человечество еще не является хозяином своей собственной истории»^[2].

Решающим посредником и соединительным звеном между историей человечества и историей индивида является для Маркузе сходное в своем существе наследие прошлого, ситуация Эдипа. «Для Фрейда общая судьба заключается в инстинктивных влечениях, претерпевающих исторические «модификации». Они восходят к опыту господства, символизируемого праотцом, — крайний случай эдиповой ситуации. Она никогда еще не была полностью преодолена: зрелое Я культурной личности таит в себе архаическое наследие человека»^[3]. И Фрейд, и Маркузе обращаются к теории праорды, в которой сыновья якобы убивали своих отцов и таким образом закладывали основы морали социального угнетения. «Строго говоря, культура начинается поэтому лишь в клане братьев, когда табу подавления, установленные самими господствующими братьями, соблюдаются в общих интересах сохранения групп. Решающая же психологическая черта, отличающая клан братьев от праорды, — появление чувства вины»^[4]. Эта праситуация, при которой возникает подавление влечений, позднее повторяется в модифицированном виде. «Решающее различие между праситуацией и ее историческим возвратом заключается в том, что властителя-отца теперь не убивают и не съедают и что господство, как правило, не носит личного характера. На сцену выступают Я, сверх-Я и внешняя действительность, однако «не имеет решающего значения, будет ли отец убит или устранен от дел», если функции конфликта и его последствия остаются одинаковыми. В ситуации Эдипа праситуация повторяется при обстоятельствах, которые с самого начала и надолго обеспечивают победу отца»^[5]. Для этого подавления влечений есть еще оправдание; но вслед за ним возникает (на основе специфической неравномерности в распределении общественных богатств^[6]) «дополнительное подавление»: «ограничения, необходимо обусловленные социальным господством. Они отличаются от (основного) подавления модификацией влечений, что необходимо для дальнейшего пребывания человеческих рас в культурном состоянии»^[7].

Производство и отчужденный труд служат основой дополнительного подавления. С одной стороны, производство необходимо для того, чтобы создать царство свободы, но в то же время это подавление влечений имеет отрицательное влияние, вызывает к жизни разрушительные тенденции и угрожает человеческой культуре. Это положение Маркузе объявляет (в согласии с Хоркхаймером и Адорно^[8]) «диалектикой культуры».

В несколько иной связи он так характеризует эту антагонистическую динамику прогресса: «Прогресс возможен только при превращении энергии влечений в общественно полезную энергию труда, то ость прогресс возможен только путем сублимации. Вместе с тем сублимация возможна лишь как расширенная сублимация. И как таковая она подчиняется собственной динамике, которая ведет к расширению объема и интенсивности сублимации. Из первоначально принятого, но в общественном смысле бесполезного и даже вредного для достижения целей влечения, отбрасываемого либидо возникает в рамках принципа реальности общественное производство. А как таковое оно улучшает материальные и духовные средства удовлетворения человеческих потребностей. Но в то же время человек отказывается от полного наслаждения этими благами, поскольку сублимация — это репрессивная энергия влечений, и человек уже так деформирован, что сама жизнь оценивается им не иначе как согласно принципу отказа от наслаждения, покоя, удовлетворенности как целей жизни или подчинения их производству»^[9]. В те эпохи социальной истории, которые определяются производством, не существует никакой свободы, никакого свободного удовлетворения влечений, но только полная неволя, почти полное подавление влечений. Только у архетипов героев, таких, как Орфей или Нарцисс (не Прометей!), и в «не реалистических» произведениях искусства сохраняется идея свободы, свободного удовлетворения влечений^[10].

Здесь предвосхищается состояние, когда труд не является больше отчужденным, когда он становится игрой^[11], в которой длительные общественные отношения основаны на связях людей, построенных на либидо^[12], и в которых из сверх-Я возникает сверх-Оно^[13]. При этом Эрос и влечение к смерти приобретают иное, новое значение. «Когда страдания и нужда уменьшатся, принцип нирваны можно будет примирить с принципом реальности. Если бы достигнутая жизненная ситуация была радостной и желанной, то это было бы успешным противодействием неосознанному стремлению вернуть влечения к «более раннему состоянию». «Консервативная природа» влечения нашла бы покой в полноте настоящего. Покончим со смертью как целью влечения!»^[14].

Естественно поставить вопрос, как достичь этого достойного человека общества. При этом сразу возникает основополагающая проблема: «Это — порочный круг: разрыв с автоматически движущимся вперед консервативным континуумом потребностей должен приближать революцию, которая должна вести к свободному обществу; но такой разрыв может быть замечен только в ходе революции…»^[15]. Решающим средством разрыва этого заколдованного круга, видимо, является «солидарность»: «Мы имели бы тогда на своей стороне все «ценности», фундамент солидарности и людей, построенный на психологии влечений, солидарности, которая в соответствии с требованиями классового общества активно подавляется, но тем не менее предстает как предпосылка освобождения»^[16]. В той мере, в какой эта солидарность, являющаяся элементарной, инстинктивной, созидающей силой^[17], становится определяющей, отходит на задний план момент «второй природы» человека, смещения морали в «биологическую размерность»^[18].

Критика теорий Маркузе должна прежде всего выявить их в корне ненаучный (если не сказать — антинаучный) характер. Эти рассуждения не имеют ничего общего с марксистской наукой об обществе, они игнорируют даже прогрессивную буржуазную науку об обществе. Попытки обосновать те или иные понятия потерпели крах, как мы видим это на примере понятия «биологического»^[19]. Но без науки действительное освобождение человечества невозможно. Поэтому все такого рода спекуляции останутся голословными.

Особенно ясны становятся выводы Маркузе при анализе его представлений об освобожденном обществе как обществе, в котором есть (индивидуальная) свобода и нет больше никакой необходимости. В этом случае со спекулятивно-гуманистических позиций отрицается тот факт, что люди, чтобы быть людьми, должны овеществлять себя, аккумулируя свою деятельность в продуктах труда и творя тем самым общественные отношения вне себя, которые служат в качестве предпосылок для действий других людей. Если тот бесспорный факт, что индивиды в условиях классового общества отчуждаются от общественных отношений, смешивать с фактом необходимого опредмечивания сущностных сил человека, то тогда и теоретически, и практически мы приходим к полной утрате перспективы.

Идея «Великого Отказа», уклонения от общественных отношений и необходимых связей, оказывается не такой уж прогрессивной, как представлялось вначале: она объективно поддерживает общую тенденцию не допускать в условиях классовых отношений угнетенный класс (в масштабе класса) к социальному наследию, препятствуя, таким образом, свободному расцвету личности представителей этого класса на основе всеохватывающего контроля общественных, а следовательно, и индивидуальных условий жизни. Вопреки видимости (и в противоречии с множеством концепций спонтанного возникновения этого процесса) угнетенный класс фактически не интегрирован в общество, но отторгается им, отстраняется от преобразования общества на основе предметной деятельности путем кооперативных действий и, следовательно, соответственно его классовым представлениям и потребностям. Интеграция в общество может развиваться лишь на основе контроля за действительностью со стороны общества и индивида на самом высоком уровне. Человеческое счастье (в противоречии с приводившимся выше пониманием Маркузе) есть состояние не покоя, а высшей активности, и лишь благодаря этому вообще возможно наслаждение на человеческом уровне. Иначе говоря, Маркузе не признает, что солидарность может развиваться лишь на основе объективной необходимости (а она в условиях классового общества имеет классовую специфику) и этой необходимостью определяется ее содержание. Поэтому его представление о свободе свидетельствует лишь об индивидуальном бессилии и произвольности, так как у него отсутствует четкий взгляд на условия общественного, а вместе с этим индивидуального освобождения. Так, полное уравнивание конкуренции и производительности исходя из ложного отождествления необходимости и принуждения в теории Маркузе объективно ложно, даже в условиях капитализма (о чем Маркузе не упоминает).

Прекрасным примером ненаучности маркузианской точки зрения является тезис о древнем наследии, которое прослеживается в структуре влечений индивида. Он был ложным уже во времена Фрейда, который косвенно признавал этот факт, когда писал: «Наше положение, впрочем, осложняется современной установкой биологической науки, которая ничего не хочет знать о наследовании приобретенных свойств потомством. Но мы решительно утверждаем, что, несмотря на это обстоятельство, мы не можем изъять фактора наследования приобретенных признаков из биологического развития»^[20]. Таким образом, в данном случае имеет место пример неудачной замены специфически человеческого наследования опыта путем его накопления. Однако при этом как бы исчезает необходимость в постановке вопроса о действительных причинах угнетения индивида.

Бросается в глаза, что хотя Маркузе и говорит очень часто о производстве, но при этом полностью отрицает, что человек является главной производительной силой, отчуждая себя в производительном труде в социально обусловленных рамках. Но особенно неопределенно говорит Маркузе о производственных отношениях, которые являются в условиях классового общества классовыми отношениями. Он то определяет прогресс как первично основанный на «дополнительном подавлении влечений» (причем в конечном счете остается неясным, можно ли вообще из этого понимания проблемы вывести какие-нибудь критерии^[21]), то все же признает необходимость обосновывать материалистическую концепцию прогресса, исходя из уровня развития производительных сил, то есть понимать ее как прогресс труда. Это является решающим, поскольку существование классового общества обусловлено недостаточным развитием производительных сил, и, следовательно, положение общественного класса связано первично с тем, что общественный прибавочный продукт может быть не столь велик (или был не столь велик) для того, чтобы все члены общества получили возможность свободного развития своей личности. Несомненно, что в условиях классового общества общественный прогресс опосредуется классовым антагонизмом и несет на себе его отпечаток, но при всей противоречивости он остается прогрессом^[22]. Как бы близко ни подходили «диалектика просвещения», соответственно «диалектика культуры» к пониманию действительных явлений буржуазного (в особенности империалистического) общества, они все же закрывают глаза на их происхождение из буржуазных классовых отношений.

Резюмируем наши критические замечания. Так как Маркузе типично индивидуалистически — что характерно для спекулятивного гуманизма — подменяет необходимость принуждением, он уничтожает и внутреннюю взаимосвязь между человеческим обществом и общественным человеком. Тем самым он отказывается признать подавление индивидуального развития в условиях классового общества как специфически классовое, что делает непонятным теоретический вывод (это можно, пожалуй, утверждать и вне рамок теории), что границы усвоения индивидом культуры являются классовыми границами и что лишь устранение классов позволит устранить эти границы^[23]. В этом отношении показательна также спекулятивная и с точки зрения теории истории, и с точки зрения теории личности попытка Маркузе вывести «консервативный момент всех революций» (утверждая, что все происходившие революции не дали действительного освобождения) не из классовых отношений, а из специфических динамических свойств влечений^[24].

Эти принципиальные теоретические изъяны порождают также туманные и почти мистические высказывания о том, как нужно проторить путь к освобожденному обществу. И как «порочный круг» освобожденного общества и освобожденного индивида предстает шаткой спекулятивно-гуманистической конструкцией, так же беспомощны попытки Маркузе подвести «квазибиологические основы» под социализм и солидарность. Солидарность не является первично межличностным чувством, но вырабатывается в ходе коллективной, основанной на общем деле практики индивидов, находящихся в равном или близком классовом положении, практики, направленной на достижение общих целей. В условиях капиталистических отношений это означает следующее: «Пока сознательное совместное планирование человеческих жизненных отношений при участии всех членов общества и всестороннее развитие человеческих жизненных возможностей не станут общественной действительностью, сознательная солидарная борьба и создание такой общественной действительности являются единственной осмысленной жизненной перспективой для всех. «Общим делом», связывающим людей, являются в данном случае социалистические перспективы критической общественной практики. Эти перспективы включаются по мере их осуществления в общее дело сознательного формирования общественной жизни при участии всех»^[25].

Магсusе Н. Triebstruktur und Gesellschaft, S. 60. ↑
Ibid., S. 61. ↑
Ibid. ↑
Ibid., S. 66. ↑
Ibid., S. 77 ↑
Ibid., S. 41. ↑
Ibid, S. 40. ↑
См.: Horkheimer M, Adorno Th. W. Dialektik der Aufklärung, Philosophische Fragmente. Frankfurt/M, 1971, S. 23 ff, 39 ff. ↑
Marcuse H. Die Idee des Fortschritts im Lichte der Psychoanalyse. — In: Freud in der Gegenwart. Ein Vortragszyklus der Universitäten Frankfurt und Heidelberg zum hunderten Ge burtstag, Frankfurt/M, 1957, S. 432 f.; см. также: Marcuse H. Trieblehre und Freiheit. — In: Marxismus Psychoanalyse Sexpol, Bd. 2, S. 178 ff. ↑
См.: Marcuse H. Triebstruktur und Gesellschaft, Кар. VIII, IX. ↑
Ibid, S. 186, 194, 212. ↑
Ibid, S. 194. ↑
Ibid, S. 225 f. ↑
Ibid, S. 231 f.; см. также: Marcuse H. Das Veralten der Psychoanalyse. — In: Marcuse H. Kultur und Gesellschaft 2. Frankfurt/M, 1970, S. 97 ff. ↑
Marcuse H. Versuch über die Befreiung, S. 36 f. ↑
Ibid, S. 25. ↑
Ibid, S. 129. ↑
Ibid, S. 25 f. ↑
Cp.: Marcuse H. Triebstruktur und Gesellschaft, S. 63 f. ↑
Freud S. GW, Bd. XVI, S. 207. ↑
См.: Marcuse H. Triebstruktur und Gesellschaft, S. 40 ff. ↑
См.: Bartsch G. u. a. Geschichte als gesetzmäßiger Prozeß. Berlin, 1976, S. 170 ff. ↑
См.: Braun K.-H. Einführung in die Politische Psychologie, S. 75 ff. ↑
См.: Marcuse H. Triebstruktur und Gesellschaft, S. 91 f. ↑
Holzkamp K. Sinnliche Erkenntnis — Historischer Ursprung und gesellschaftliche Funktion der Wahrnehmung. Frankfurt/M., 1973, S. 263. ↑

Оглавление